Новости и комментарии

17.10.2017 30-летие издания литературно-философского журнала русской христианской культуры «Выбор». Презентация книг издателей «Выбора» Виктора Аксючица и Глеба Анищенко

15.10.2017 Старинные церкви в США сдаются под пивные на ряде условий

15.10.2017 Матильду должны снять с проката: Роскомнадзор счел фильм опасным для детей

14.10.2017 В Почаеве «Правый сектор» сорвал заседание горсовета, на котором должен был рассматриваться вопрос о Почаевской лавре

14.10.2017 Банк Ватикана подал в суд Мальты гражданский иск в отношении третьих лиц

14.10.2017 ПРЕСТАВИЛСЯ КО ГОСПОДУ АРХИМАНДРИТ НАУМ (БАЙБОРОДИН)

14.10.2017 В Москве прошла богословско-практическая конференция «Проект нового православного катихизиса»

06.10.2017 Первый международный синаксис «непоминающих» православных священников состоялся в Краснодаре

04.10.2017 Поэт и богослов Валентин Никитин погиб в Грузии

04.10.2017 Митрополит Минский Павел: «Чиновники Минкульта России ничем не лучше Charlie Hebdo!»

>>>Все материалы данного раздела
>>>Все материалы данного раздела

Официоз

>>>Все материалы данного раздела
Выберите подраздел:

«Богословие открытости»: перезагрузка

«Богословие открытости»: перезагрузка

О, бурь уснувших не буди:
Под ними хаос шевелится!
Ф.Тютчев

            Современные процессы, идущие как внутри самой нашей Православной Церкви, так и в сфере ее отношений с внешним миром, при всей их все нарастающей и, как представляется, весьма опасной радикальности, все же что-то напоминают. И напоминают они, без сомнения, 60-е годы минувшего столетия, прошедшие под знаком возвышения человека, которого мы не раз уже вспоминали в наших работах – митрополита Никодима (Ротова). И, конечно же, сравнивая две не столь уж отдаленные друг от друга по времени эпохи, нельзя не отметить очевидное: та, «никодимовская» эпоха была куда как радикальнее. Главный вектор модернистских тенденций в РПЦ, связанных с экуменизмом и приспособлением Церкви к миру, сейчас (пока еще) проявляет себя гораздо умереннее. Более чем умеренной, взвешенной и корректной является по большей части и его критика.[1] Между тем порой неадекватно жесткая реакция на столь взвешенные и политкорректные тексты свидетельствует о том, что степень, так сказать, концентрация модернистских тенденций – отнюдь не главное. Главное – вектор, то направление, в котором облеченные властью люди и некоторые церковные идеологи готовы двигать процесс. Нам в очередной раз приходится напомнить, что данный текст (как и все другие, произведенные нами на свет) принципиально не имеет целью атаковать какие-либо политические фигуры либо плести интригу. Наша цель – не «политика», но простое понимание. В сложившейся ситуации не остается ничего иного, кроме как упорно придерживаться, так сказать, «отвлеченно» богословского характера дискурса, рассуждая спокойно-аналитически. Раз никакая нормальная дискуссия, в особенности богословская, в нашей Церкви ныне принципиально не предусмотрена, будем искренне верить в ее возможность. Только такая, абсолютно сознательная и убежденная позиция способна, по нашему убеждению, быть достойным ответом на поднимающийся вал церковного модернизма.
Это первое предварительное замечание. Второе же заключается просто в том, что настоящая работа носит, так сказать, принципиально вторичный характер, имея целью не столько «себя показать», сколько познакомить читателя с теми абсолютно блестящими, но крайне мало известными материалами, которые являются продуктом именно 60-х – 70-х годов прошлого, XX века и которые были ответом на тот, радикальный модернизм, вскоре промыслительно сошедший на нет и вопреки всему оказавшийся неспособным поколебать церковный корабль.  

Суть «богословия открытости», как уже не раз отмечалось – это размывание границ между Церковью и внешним миром, известный постулат о том, что для успеха «миссии», обращенной к внешнему миру, Церкви следует от этого мира поменьше отличаться. В католицизме эта идеология приспособленчества со времен Второго Ватиканского собора носит наименование «аджорнаменто»; воплощение ее в жизнь привело, как известно, к колоссальному упадку католицизма.    
Среди знаменательных текстов последнего времени следует отметить в первую очередь доклад архимандрита Кирилла (Говоруна) «Вхождение в церковное общение в наше время: от самоизоляции к преображающей открытости» сделанный на конференции в монастыре Бозе (Италия), которая проходила с 8 по 11 сентября 2010 г. (Опубликовано на сайте «Богослов. ру»). Главный пафос доклада – борьба с тем, что уважаемый автор называет «изоляционистскими тенденциями» в Церкви, под каковыми понимается стремление людей Церкви как-то обособиться от внешнего мира. Все это не привлекло бы нашего особого внимания, если бы в союзники себе он не взял… великого борца с гностицизмом, автора хрестоматийного трактата «Против ересей» святителя Иринея Лионского. Автор полагает, что критикуемый им церковный «изоляционизм» является отнюдь не магистральным, но, напротив, периферийным, маргинальным явлением в истории Церкви, приводя ряд примеров такого, на его взгляд, ложного понимания – от недавно открытого в малоазийской Фригии «Нового Иерусалима» – огромного поселения, созданного монтанистами, до аналогичных тенденций в кафолических общинах, базировавшихся на ложном истолковании учения блаженного Августина о «двух градах». По мысли автора, в основе «изоляционистского» стремления обособить Церковь от внешнего мира  лежит дуалистическое представление об онтологической несовместимости Церкви и внешнего мира: «Что же движет христианами, пытающимися спрятаться от мира за чертой сакральных пространств? Очевидно, прежде всего желание убежать от мира, который во зле лежит. Мир Церкви и мир профанный воспринимаются ими в дуалистических тонах. Природа одного мира – «онтологически» добрая, а другого – «онтологически» злая. Человек пытается освободиться от зла, максимально далеко убегая от профанного мира и максимально глубоко погружаясь в мир иной – мир Церкви». Это, как указывает архимандрит Кирилл, является плохо скрытым проявлением гностических моделей в понимании творения с их изначальным онтологическим дуализмом. В то же время святые отцы, говорит автор, в полном согласии со Священным Писанием, учили о том, что все творение Божие «хорошо весьма», и утверждать онтологическую порчу внешнего, «профанного» мира, лежащего за пределами сакрального пространства Церкви – означает в корне противоречить Преданию. Ибо ведь отцы в полном согласии друг с другом говорят, что Бог зла не сотворил, что зло – есть порождение воли, а не изначальное онтологическое свойство творения. «Весь мир – это священное пространство. Оно нуждается в обновлении и преображении, но оно не должно быть отвергаемо. В нем нет необходимости создавать особые сакральные гетто».   
Далее автор и ссылается на святителя Иринея, который приложил немало усилий к преодолению гностической концепции творения с ее принципиальным дуализмом. Интересно, что архимандрит Кирилл берет себе в союзники также и автора Ареопагитского корпуса, который, по справедливому замечанию автора, пожалуй, наилучшим образом формулирует святоотеческое учение об изначальной «благости» творения и «бессубстанциальности» зла. «Пытаясь решить проблему зла в мире, он (Дионисий Ареопагит – В.С.) отвергал то решение, которое предлагалось в рамках дуалистических систем. Зло – это не материя и не мир. Зло – это отрицание добра. Если мир, окружающий нас, благ по своей природе, то зло природы не имеет. Это вакуум, пустота, которая образуется от отсутствия добра и которая должна быть наполнена добром: “Зло, будучи злом, никакой сущности и рождения не производит, и только по мере сил причиняет зло и порчу лику сущего… Зло-в-собственном-смысле-слова не является ни сущим, ни Добром, неспособно порождать бытие и творить существа и блага… В числе сущих нет зла… И во всей природе нет зла. Ведь если все природные логосы происходят из всеобщей природы, то нет ничего, что существовало бы вопреки ей… Зло природы противоестественность, отрицание природы. Так что нет злой природы, зло же природы состоит в неспособности исполнить свою природу… Вопреки широко распространенному мнению и не в материи зло, происходящее, как говорят, оттого, что она является материей. Ведь и она причастна к порядку вещей, к их красоте и виду… Остается считать, что зло представляет собой слабость и убывание Добра… Зло вне пути, вне цели, вне природы, вне причины, вне начала, вне конца, вне предела, вне желания, вне субстанции. Следовательно, зло есть ущербность, недостаток, немощь, несоразмерность, грех, бесцельность, безобразие, безжизненность, безумие, бессловесность, необдуманность, безосновательность, беспричинность, неопределенность, бесплодность, бездеятельность, безуспешность, беспорядочность, несхожесть, неограниченность, темнота, бессущественность и само никогда никак ничего не-существование.” («О божественных именах», гл. 4). В богословии псевдо-Дионисия, – продолжает архимандрит Кирилл, – мы имеем дело с преодолением дуалистических тенденций, что связано с радикальной ревизией платонизма, приведшей к возникновению христианского неоплатонизма. Как известно, именно под влиянием такого обновленного платонизма блаженному Августину удалось освободиться от дуализма, привитого ему в манихействе. Изменение отношения ко злу как не-сущему поменяло и его отношение к миру, который для него перестал быть воплощением зла, но стал пространством, на которое должна распространяться освящающая благодать Церкви.»  

Итак, основная мысль автора заключается, на первый взгляд, в напоминании вполне очевидных вещей: творение изначально, онтологически, по своей природе «хорошо весьма» (Бог зла не сотворил); зло есть ложное устремление воли и «не-сущее», в силу чего гностические модели мира, основанные на онтологическом дуализме, несостоятельны и т.д. Однако каковы же выводы автора?
«Христианин в Церкви призван пройти путь, который в свое время прошел блаженный Августин: от манихейского дуализма к дионисиеву утверждению благости всего существующего, от стремления изолировать себя в «сакральном» гетто к желанию общения со всем миром и распространению церковной ограды на всю ойкумену, от попыток законсервировать собственную праведность к преображению всего, что нас окружает, систему закрытого мировоззрения христианиан должен сделать открытой, тем самым избавляясь от страха перед внешним миром, со всеми его сложностями и вызовами
Правда ли, что онтологический монизм, однозначно утверждаемый святыми отцами, автоматически означает все это? И в каком смысле христиане должны «избавляться от страха перед миром», памятуя о том, что этот самый «мир» две тысячи лет назад все-таки, как никак распял Самого Христа? Прежде чем попытаться ответить на этот вечный вопрос, обратимся к авторитету того, кого архим. Кирилл берет себе в союзники – великого борца с гностицизмом святителя Иринея Лионского. Если взглянуть на его дошедшее до нас наследие объективно и непредвзято, то придется констатировать следующее. Борясь с гностическим дуализмом в онтологии, святитель Ириней действительно, как и все отцы, отстаивал принципиальный онтологический монизм, изначальную благость всего творения; но именно это побуждало его тем острее ставить проблему, являющуюся, по сути, главной в христианстве – проблему последующего разделения мира в силу феномена греха, злого, недолжного устремления воли падших ангелов и людей-грешников. Основываясь на этом, он со всей бескомпромиссностью ставил и проблему посмертного воздаяния, уничтожая оригенизм с его «апокатастасисом» еще до его зарождения. Об этом находим у святого Иринея совершенно недвусмысленную, чеканную формулировку: «Итак, относительно природы сотворенной все мы, так сказать, дети Божии, потому что все сотворены Богом. А в отношении к послушанию и учению не все сыны Божии, но только верующие и исполняющие Его волю. Неверующие и не исполняющие Его волю суть сыны и ангелы диавола, потому что делают дела диавола. Что это так, Он сказал у Исайи: “Я родил и возвысил сынов, они же меня презрели” (Ис. 1, 2). И еще называет их чужими сынами: “Сыны чужие солгали Мне” (Пс. 17, 46). Ибо по природе они сыны, потому что сотворены Им, а по делам не сыны Его.»[2] Обращено ли Слово Божие ко всему миру, весь ли мир предназначен ко спасению? Несомненно! Однако не менее известно и то, что результат этого обращения бывает различен в зависимости от устремления воли самих людей и, стало быть, спасутся, по видимости, не все: «Всем, соблюдающим любовь к Нему, Он дает Свое общение. Общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми благами, какие есть у Него. А тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали. Разлучение с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма… Итак, поелику в этом мире некоторые приходят к свету и через веру соединяются с Богом, а другие уклоняются от света и сами отделяются от Бога, то Слово Божие приходит и всем приуготовляет приличное жилище, тем, которые находятся в свете, чтобы наслаждались им и его благами, а тем, которые во тьме, чтобы терпели ее бедствия. И поэтому Он говорит, что сущие по правую сторону призываются в Царство Отца, а тех, которые по левую сторону, Он пошлет в огонь вечный, ибо они сами себя лишили всех благ».[3]
Итак, по мысли святителя, уже сама обращенность Слова Божия ко всем несет в себе последующее разделение, происходящее по вине самих людей. Это и есть та ключевая мысль отцов, которую всячески пытается игнорировать «богословие открытости». (В конечном счете, именно об этом разделении говорит как общеизвестная притча о пшенице и плевелах (см. Мф. 13, 24–30), так и приводимая отцом Кириллом притча о засохших и зеленеющих деревьях из «Пастыря» Ермы). Стало быть, пресловутая «миссионерская открытость», к которой оно призывает, никак не может развиваться в тонах безудержного социального и сотериологического оптимизма, а, напротив, неминуемо должна быть наполнена «страхом Божиим» и ощущением трагичности жизни – главным лейтмотивом истинного христианства. Если вернуться непосредственно к разбираемой выше проблеме, то нельзя будет не сказать, что бесспорный онтологический монизм отцов, утверждение благости творения никак не может автоматически переводиться в сотериологический план, торя дорогу для протаскивания осужденного Церковью оригеновского «апокатастасиса». Подобного рода операция является в лучшем случае плодом недомыслия, в худшем – сознательной манипуляцией.  
На это могут возразить, что ведь из приведенных выше цитат из разбираемой статьи архимандрита Кирилла (Говоруна) никак не следует, что он прямо повинен в чем-то подобном. Можем сразу ответить, отослав читателя к началу нашей работы, что перед нами вовсе и не стоит задача каких-то персональных нападок на политкорректнейшего  и умнейшего отца Кирилла, который давно уже пользуется с нашей стороны самой искренней симпатией. Мы ставим себе целью борьбу не с теми или иными персоналиями, а с определенными тенденциями в современном, так сказать, официальном богословии РПЦ, которые представляются нам не вполне правильными и конструктивными. Автор разбираемого доклада стремится формулировать свои мысли предельно осторожно и максимально корректно. Ниже мы увидим, что эта похвальная особенность не всегда присутствовала в «богословии открытости» в прошлом, не всегда присутствует и теперь.  

Во-первых, нельзя не напомнить, что с осужденной на V Вселенском соборе оригенистской ересью апокатастасиса пытается, так или иначе, заигрывать один из главных представителей современного «официального» богословия РПЦ – митрополит Иларион (Алфеев), каковая позиция уважаемого владыки сравнительно недавно была подвергнута уничтожающей критике в работах протоиерея Валентина Асмуса[4], Юрия Максимова[5] (см.: http://azbyka.ru/vera_i_neverie/zhizn_posle_smerti/maksimov_optimisticheskoe_bogoslovie-all.shtml) и священника Петра Андриевского[6].  
Во-вторых, гораздо более радикальный вариант «богословия открытости» демонстрировал в свое время уже упомянутый нами «отец-основатель» всего «направления» митрополит Никодим (Ротов) и ряд его соратников. Так, в докладе на региональной  сессии  Христианской Мирной Конференции  в  Голландии на тему:  «Мир  и  свобода» он жестко обрушился на тех «фальсификаторов христианства», кто, по его словам, «начал склонять мысли  христиан  к  полному  отчуждению  от  мира… Под  длительным  воздействием  такой  псевдохристианской   проповеди   воспитывались  и  вырастали  целые  поколения  узких  фанатиков  с  изуродованным  представлением  о  христианстве,  людей,  лишенных  истинной  свободы  во  Христе».[7] Митрополит Никодим противопоставлял такому «псевдохристианству» борьбу за социальную справедливость, за улучшение условий жизни, считая последнее подлинным смыслом и содержанием христианства. Комментируя эти мысли митрополита Никодима, авторы доклада «По поводу новоявленного лжеучения митр. Никодима (Ротова)» - священник Николай Гайнов, Феликс Карелин, Лев Регельсон и Виктор Капитанчук вопрошали: «Какое   конкретное  историческое движение митр. Никодим называет «длительной псевдохристианской   проповедью»,  под  воздействием  которой  воспитывались  целые  поколения   “узких  фанатиков”? На  языке  Церкви   “псевдохристианская   проповедь”    называется  ересью. Не  может ли  митр.  Никодим  указать,  где  и  когда  была  осуждена  Православной Церковью  “ересь”,  призывающая  христиан “к полному отчуждению от мира…”? Что худого можно усмотреть в полном  отречении от мира ради спасения  души,  если  только смотреть  на  это не  с  позиций  социального  реформаторства,  а  с  позиций христианства  и  православного   монашества? Не  считает ли  митр.  Никодим, что  апостольское  и  святоотеческое  учение  по  этому  вопросу  должно быть  радикально пересмотрено,  а  монашество – отменено?.. На  каком  религиозном,  богословском  или  церковно-историческом   основании   митр.  Никодим,  епископ  и  монах,  отрицает законность такого  духовного пути,  который связан  с “полным  отречением   от  земных  забот  и общественных  устремлений” и со всецелым  погружением  сердца  и  ума “в  трансцендентную  область”  молитвы  и  богомыслия?»
Далее авторы приводили общеизвестные места из Священного Писания Нового Завета, говоря мягко, решительно противоречащие тому осуждению «полного отчуждения от мiра», которое высказывал митрополит Никодим.

«Не  думайте, что  Я  пришел  принести мир  на  землю;  не  мир пришел Я  принести, но меч. Ибо Я  пришел  разделить человека  с отцом  его, и  дочь  с  матерью ее,  и невестку со свекровью ее. И  враги  человеку домашние   его. Кто  любит  отца или  мать  более, нежели  Меня,  не  достоин  Меня,  и  кто любит  сына  или  дочь более, нежели  Меня,  не  достоин  Меня,  и  кто  не берет креста  своего, и [не] следует  за  Мною,  тот  не  достоин  Меня. Сберегший  душу  свою  потеряет ее, а потерявший  душу свою ради  Меня сбережет  ее» (Мф. 10:  34-39).    «Если  кто  приходит ко  Мне,  и  не  возненавидит  отца своего  и матери,  и  жены,  и  детей,  и братьев  и  сестер,  а  притом  и  самой  жизни  своей,  тот  не  может  быть  Моим  учеником» (Лк.14: 26). «Истинно,  истинно говорю  вам:  если  пшеничное  зерно,  пав  в  землю,  не  умрет,  то  останется  одно;  а если  умрет,  то принесет  много плода. Любящий  душу  свою  погубит  ее;  а  ненавидящий  душу  свою  в  мире сем  сохранит  ее  в жизнь  вечную» (Ин.12: 24-25). «Прелюбодеи  и  прелюбодейцы!  не   знаете  ли,  что  дружба  с  мiром  есть  вражда  против  Бога?   Итак,  кто  хочет  быть  другом  мiру,  тот  становится  врагом  Богу. Или  вы   думаете,  что  напрасно говорит  Писание: «до ревности  любит  дух,  живущий  в  нас?» (Иак. 4: 4-5). «Не любите  мiра, ни  того,  что  в  мiре:  кто  любит  мiр,  в  том  нет любви Отчей. Ибо все, что в мiре:  похоть   плоти,  похоть  очей  и  гордость житейская,  не  есть от Отца, но от  мiра сего. И  мiр  проходит,  и похоть  его,  а  исполняющий  волю  Божию пребывает  вовек» (1 Ин.2: 15-17).

Что там писал архимандрит Кирилл (Говорун) про «сакральное гетто»?
Не считая целесообразным излагать, так сказать, своими словами дальнейшую мысль авторов (которая, на наш взгляд, вполне очевидна) мы просто вынуждены исполнить обещание, данное в начале этой работы и привести довольно длинный пассаж из упомянутого доклада.  

«Всецело  преданные  Евангелию,  охваченные  небесной  любовью  к  Божественному  Жениху  Церкви,  лучшие  христиане  всегда стремились  к  полному отречению от мiра. В  эпоху  раннего  христианства,  когда  Церковь  и  мiр  вполне  противостояли  друг другу,  когда  Церковь  жила  среди  постоянных  гонений  и  скорбей,  когда  мученичество  за  веру  было  нормой христианской  жизни,  тогда  полным  отречением  от  мiра  являлось  само  пребывание в христианской общине. Но когда в последующую эпоху  церковной  истории  в результате  обращения  мiра  под покров  Церкви,  между христианской общиной  и  мiрским обществом  стерлась видимая  грань и над Церковью  нависла  опасность  обмiрщения,  тогда  евангельское  требование  полного  отречения   от  мiра  побудило  лучших  сынов  Церкви  к созданию  монашества. На  протяжении долгих  веков  трудного  церковно-исторического делания,  направленного  на  постепенную  христианизацию  мiра,  православное  монашество,  сохраняя  напряженность  эсхатологических  чаяний  древней  Церкви,  всегда  помышляя  «о  горнем,  а  не  о  земном»,  удерживало  христианство  от  чрезмерного  увлечения   строительством  земного  града… Раннехристианская  община,  мужественно  свидетельствовавшая  свою  верность  Иисусу  Христу  перед  лицом  гонителей,  и  средневековый  монастырь,  отгородившийся  от  мiра  каменной стеной,  осуществляли  одно и  то  же  духовное  стремление уйти  от  мiра  сего  и быть  со  Христом. И  если  полное  отречение  от  мiра  в  эпоху  раннего  христианства  украсило   Церковь  сонмом  святых Мучеников,  то  полное  отречение  от  мiра,  осуществляемое  в  монашеском  аскетизме,  явило  Церкви  светлый  лик  Преподобных. «Дайте  мне стать  пищей  зверей, – писал   перед  казнью  святой Игнатий  Богоносец, – в  полной жизни  выражаю  я  свое  горячее  желание  смерти…  Мои  земные  страсти  распяты,  и  живая  вода,  струящаяся  по мне,  говорит:  приди ко  Отцу.  Я  не  хочу  больше  жить  этой  земной  жизнью…».    «Никто  не  может  приблизиться  к  Богу, – писал    несколькими  столетиями  спустя  преподобный  Исаак  Сирин, – если   не  удалится  от  мира. Удалением же называю не переселение из тела, но устранение  от земных дел. В том и добродетель, чтобы человек не занимал ума своего  миром.   Сердце   не может  пребывать  в  тишине   и  быть  без  мечтаний,  пока  на  человека  действуют  чувства;  телесные  страсти  не  приходят  в  бездействие,  и  лукавые  помыслы  не  оскудевают  без  пустыни».   
Существует ходячее  мнение,  согласно  которому  стремление  христиан  к полному  отречению  от  мiра  ради Христа  и  Бога  есть  проявление  духовного  эгоизма  и  равнодушия  к  людям. Между  тем  весь  двухтысячелетний  опыт  Вселенской  Церкви неоспоримо   свидетельствует,  что  только  через  исполнение  той  заповеди,  которую  Сам  Господь  назвал  первой  и  наибольшей (Мф. 22:35-38),  только  через  всецелую любовь  к  Богу  и ко  Христу может человек  обрести  силу  той  христоподражательной  любви  к  людям,  которая  является  нормой христианского отношения, и к своим ближним  и  ко  всему  человеческому роду. Так,  раннехристианские  мученики  и  мученицы,  которые,  невзирая  на  слезные моления своих родных  и  близких  по  плоти,  мужественно  исповедывали  перед лицом  гонителей  свою  преданность  Господу  нашему  Иисусу  Христу,  получали – воистину  чудесный – дар  искренней  и действенной  молитвы  за  своих гонителей и благодатную способность силой своего свидетельства  обращать  язычников  к истинной  вере  и  любви.
Нечто  подобное  можно  сказать  и  о  монашестве. Только  обретя  духовную  точку  опоры  за  пределами  мiра  сего,  только  уйдя  от  мiра  и  укоренившись  во  Христе,  может  человек в  полную  меру  христиански  воздействовать  на  мiр. Поэтому  средневековые  монастыри,  отгородившиеся  каменной  стеной  от  внешнего  мiра  и  будучи  прежде  всего  светлыми  очагами  непрестанного  молитвенного  горения  к  Богу,  вместе с  тем  становились  и  центрами  благодатного воздействия вовне. Видимым образом это воздействие  проявлялось и в старческом  руководстве,  и  в  подготовке  достойных  кандидатов  на  епископские  кафедры,  и  в  миссионерстве,  и в большой  культурной  работе,  и  даже  в  образцовом  хозяйстве  и  в  материальной  благотворительности  мiру.
Мы  не можем  себе  представить,  чтобы  митр.  Никодим  всего  этого  не  знал. Мы не  можем  представить  и  того,  чтобы  митр.  Никодим  назвал   «силами  зла»  и  «тонкими  фальсификаторами  христианства»  Святых  Отцов  и  Учителей  Церкви,  которые  действительно,  в  полном  соответствии  с  Евангелием,  учили  христиан  отречению  от  мiра  и  безропотному  перенесению  мучений  и  скорбей. Но,  с  другой стороны,  мы  недоумеваем,  кого  же  в  таком  случае  имеет  в  виду  митр.  Никодим?   Ввиду  острого духовного  соблазна,  который  вызывает вышеприведенное  рассуждение  митр. Никодима,  мы  думаем,  что  было  бы  в  высшей  степени  полезным,  если  бы  митр. Никодим  перед  лицом  всей  Христоименитой   полноты  Русской  Церкви  разъяснил,  какие  конкретные исторические  силы  он  назвал  «силами  зла»  и  кто  были  те «фальсификаторы  христианства», о которых он говорит в своем докладе. Во избежание  двусмысленности,  необходимо,  чтобы  эти  «фальсификаторы»  были  названы,  по  возможности,  поименно».

Итак, по очень простой и очевидной для людей Церкви, для всей церковной Традиции мысли авторов доклада, никакое христианское воздействие на мир, поврежденный грехом, воцерковление его невозможно без внутреннего отречения от мира, метафизического ухода от него, будь то уход физический (как это имело место в жизни раннехристианских общин и имеет место в жизни монашества во все века), либо лишь духовный (каковой путь определен для всех христиан). Без отречения от мiра невозможно накопление той духовной энергии, выплеск которой вовне и приводит к тому, что Церковь завоевывает мiр, воцерковляет его. Иными словами, как Священное Писание, так и Священное Предание (а в это понятие входят не только писания святых отцов, но и двухтысячелетняя практика Церкви) непреложно свидетельствуют о том, что «миссия», то есть приведение мiра ко Христу возможна лишь через духовный подвиг и отделение от мiра, а не через соединение и слияние с ним.   

Невозможно не признать, что перед той широтой, с которой решалась митрополитом Никодимом и его единомышленниками проблема «Церковь и мiр» и «христианство и мiр», меркнут любые, самые смелые построения нынешних модернистов. Приведем лишь некоторые из наиболее ярких высказываний. Так, во время обсуждения доклада проф. Яна Лохмана (Церковь Чешских Братьев), который назывался «Воплощение,  солидарность  и  наша  ответственность  за Вселенную» и был прочитан на Заседании Богословской  комиссии  Христианской Мирной Конференции  в  Ленинграде  710  апреля  1965 г., «православными (!) оппонентами» высказывалась мысль о том, что «Боговоплощение (!) делает  всех без  исключения  людей  братьями,  и  солидарность  является  не только  нравственным  требованием, но и  онтологическим предопределением  человеческого  существования».[8] (Из обзорной  статьи  доцента  Московской Духовной Академии  К.М. Комарова). На конференции  в Экуменическом институте  в  Шато  де  Боссе  28 июня 3  июля 1965 г. на тему: «Действие  Божественного  примирения  между  народами  в  настоящее  время» высказывалась идея о том, что «примирительное  действие  Божие»  сказалось  прежде  всего  в  акте  Боговоплощения,  которым  все  человечество  по  природе  было  усвоено  Божеством  и  призвано  к  обновлению  и  обожению".[9] (Из  обзорной  статьи  доцента  Ленинградской  Духовной  Академии  Н. Заболотского). Ян Лохман и д-р Йозеф Смолик в интервью секретарю  редакции  ЖМП  Е.А. Карманову  (февраль  1966 г.) говорили, что «в последнее  время  из  доктрины  Воплощения  особенно  выделяется  участниками  ХМК (Христианской мирной конференции – В.С.) аспект  солидарности  Бога  со всем  человечеством, которая  обязывает  и  нас  к  солидарности  со всеми  людьми,  невзирая  на  цвет их  кожи,  расу или  убеждения… Если  Бог  во  Христе  Иисусе  стал  Человеком,  то  это значит,  что  Он  действительно  принял нашу  современность,  нашу  историю» (!) В  процессе  этой  работы  мы  поняли, – продолжали представители ХМК, – что  то,  что  нас  объединяет,  гораздо  существеннее, чем  те  пункты,  в  которых  мы  расходимся.  В  работе  нашей  комиссии  это  прежде  всего  проявилось  в  отношении  к проблеме  Воплощения. Мы  нашли  общую  основу.  Она  объединяет  нас».[10]
Сам митрополит Никодим в речи  на  заседании  комиссии  Христианской Мирной Конференции  по  изучению  проблем  экономики  и развивающихся  стран, проходившем  в Троице-Сергиевой  Лавре 5  июля  1966 года 1 Кор.12:24–25 применил к «нашей  заботе  об  экономическом  и  всестороннем  развитии всех  народов  и  особенно  живущих  в  странах  Азии,  Африки  и  Латинской  Америки,  ибо  они  особенно нуждаются  в  нашем  братском  внимании»,[11] то есть фактически – ко всему человечеству. Напомним контекст. Указанное высказывание апостола Павла звучит следующим образом: «Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге». А сразу вслед за этим, в 1 Кор. 12: 26–27 апостол, как известно, говорит: «Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. И вы тело Христово, а порознь – члены». Иными словами, указанное «тело» есть не что иное, как «Тело Христово», то есть Церковь, а отнюдь не все человечество, и, стало быть, забота «членов» друг о друге – есть забота о чадах Церкви.
Высказанную митрополитом Никодимом мысль о том, что указанные слова апостола Павла имеют отношение ко всему человечеству, немедленно подхватили его «апологеты» – другие представители «богословия открытости». Так, в частности, доцент, впоследствии – профессор ЛДА (Ленинградской духовной академии) Н.Заболотский в докладе на Всемирной  Конференции «Церковь  и  общество» (Женева,  12-25  июля  1966  года) развил целое учение о том, что он называл «мировой общиной», причем, реальность последней, согласно его суждению, «нет  нужды  создавать  политическими  мерами», поскольку она «уже существует  перед лицом  неотложнейших  общечеловеческих  проблем» (?!) По мнению профессора, «плюрализм  государства,  идеологий,  структур это всего лишь  членство  в теле  человечества. Нет  необходимости  заменять разнообразие  членов  унифицированным  единством,  особенно  при  помощи  такого  негодного  средства,  как  тоталитаризм.  Болезни  членов,  если  они  существуют, несомненно,  должны  излечиваться, но  в  числе  средств  излечения  основным  является  усиленное  брожение  жизненных  соков  внутри  каждого  члена,  возбуждаемое  жизненностью  всего  организма,  Глава которого  Христос, Господь мiра и  истории. В  этом  знамение  настоящей  революционной  эпохи».[12]  Отдавая должное отцу-основателю, надо сказать, что, в отличие от некоторых других, куда более осторожных деятелей церковного модернизма, митрополит Никодим, располагавший всей полнотой аппаратных возможностей, все же отнюдь не передоверял формулирование наиболее крайних положений либерально-экуменической «доктрины» другим, подчиненным ему лицам, а делал это сам, вполне открыто и принципиально. Так, в речи на заседании комиссии  «Вера  и  церковное  устройство»  Всемирного  Совета  Церквей (Март 1968 г.) он говорил о «все  растущем  стремлении  в  человечестве  к  всеобщему единению»(!).[1]  В речи же на  собеседовании между  богословами  Евангелически Лютеранской  Церкви  (ФРГ)  и  Русской  Православной  Церкви (Ленинград, 12-19  сентября  1969  года) и вовсе выразился следующим образом: «Принятием и  обожением  естества  нашего  в  Боговоплощении  Начальник  и  Совершитель  нашей  веры  (Евр. 12: 2)  и  спасения  вечного  (Евр. 5: 9)  Господь Иисус  Христос  примирил,  объединил  и  сроднил  все  человечество  с Богом,  а  всех  людей между  собой».[2] А в докладе «Сотрудничество  крещенных  и  нехристиан  в  совместном  служении  благу  человечества», прочитанном на собеседовании  богословов Евангелическо-Лютеранской Церкви (ФРГ) и Русской  Православной  Церкви  (Ленинград,  12-19  сентября  1969 г.) предложил ключевую формулировку: «Через  единство  своего  происхождения, но  особенно через Воплощение Господа,  воспринявшего  человеческую  плоть  и  таким  образом  соединившего  с Собою  все  человечество, христиане  ощущают  свое  общечеловеческое  единство  со  всеми  живущими  на  земле  и  свою  ответственность  перед  Богом  мира».[3]   

Итак, из приведенных выше материалов, как представляется, абсолютно непреложно следует, что мы имеем дело отнюдь не с какими-то случайными высказываниями и что никак нельзя утверждать, что авторы доклада, с чьими вполне ясными и очевидными, по нашему мнению, критическими замечаниями мы намерены ознакомить читателями, заняты в нем пустыми и предвзятыми придирками. Перед нами – систематическое, тщательно продуманное и вполне стройное учение. И именно оно в полной мере вскрывает истинную подоплеку «богословия открытости», всех этих недовольных кивков (если сказать мягко) в сторону «изоляционизма» и «сакрального гетто» нынешних птенцов, бодро выпорхнувших все из того же либерально-экуменического гнезда.  
А теперь сравним приведенные выше пассажи, принадлежащие перу митрополита Никодима и его единомышленников и сотрудников, с тем, что говорит архимандрит Кирилл (Говорун) в уже упомянутом нами своем современном докладе, нападая на сторонников экклезиологического «изоляционизма»: «Наиболее глубоко интеграционный подход разработан и сформулирован святым Иринеем Лионским. Для Иринея весь мир и вся его история существуют не отдельным от Христа существованием, но соединяются в Нем и через Него возвращаются к Богу. Сын Божий, будучи главой всего невидимого мира, воплотившись, стал также главой всего видимого мира, и в первую очередь всего человечества. Человек как вид, как «всякая плоть всего человечества» вошел под главу ХристаХристос, приняв плоть, как крыльями покрыл собой все человечество. Вместе с человечеством Он взял под свое начало и все творение. Христос как глава всего творения – любимая тема Иринея».
Выше мы уже показали, что такая трактовка святителя Иринея Лионского является, мягко говоря, односторонней и крайне ограниченной, поскольку главную проблему христианства, проблему спасения, тот решает в ключе, более чем далеком от какого-либо сотериологического оптимизма, которым наполнено «богословие открытости», а именно это является главным, ключевым вопросом. Представляется все же, что вырывая из контекста отдельные положения богословия святителя Иринея (а контекст этот – есть борьба святителя с гностическим дуализмом в онтологии), да еще не приводя при этом конкретных ссылок, архимандрит Кирилл неоправданно перекладывает на того ответственность за некоторые современные богословские тенденции, которые вряд ли встретили бы понимание в древней Церкви, в том числе и у этого великого святого отца. Обратимся теперь вновь к той критике никодимова богословия, которая представлена в разбираемом докладе и которая дает ключ к пониманию всей, так сказать, магистральной проблематики «богословия открытости».   
Комментируя вышеприведенные пассажи из творений митрополита Никодима и «никодимовского» круга церковных писателей, авторы разбираемого критического доклада замечали: «На основании  приведенных  текстов  возникает представление,  что  митр. Никодим  и  другие  единомысленные  ему  лица  стремятся  провести  мысль  о  том,  что  в  акте  Воплощения  Сын  Божий,  восприняв  человеческую  природу,  воспринял  в ней  и весь  человеческий  род,  так  что  все  человечество  в  каком-то  смысле  стало  Христовым  Телом. Действительно ли, – спрашивали они, –  митр. Никодим  придерживается  такого  взгляда? Как  известно, – отмечали авторы доклада, – в своем учении  о  Боговоплощении  Святая Церковь никогда  не  учила:  

  • что  “Боговоплощение  делает  всех  без  исключения  людей  братьями”;
  • что “в  акте Боговоплощения все  человечество  (имеется  в  виду  весь  человеческий  род) по  природе  было  усвоено  Божеством  и  призвано  к  обновлению  и  обожению”;
  • что  учение св.  апостола  Павла  о  Церкви  как  о  Теле  Христовом  имеет  “непосредственное отношение”  ко  всему  человеческому роду;
  • что “плюрализм  государств,  идеологий,  структур – это  всего  лишь  членство  в  теле  человечества,  Глава  которого  Христос,  Господь  мира  и  истории”;
  • что “христианин  неразрывно  связан  с  обществом  (имеется в  виду  общество  гражданское – прим. составителей) участием в Теле Христовом”;
  • что  “Господь  Иисус  Христос  примирил,  объединил  и  сроднил  все  человечество  с  Богом,  а  всех  людей  между  собой”;
  • и что “христианин ощущает  свое  общечеловеческое  единство”  не  только  “через  единство  своего  происхождения” (имеется  в  виду  ветхий  Адам),  но “особенно через Воплощение Господа, восприявшего человеческую  плоть  и  таким  образом,  соединившего  с  Собой  все  человечество”.    

Непреложно  утверждая, продолжали авторы,  что  Единородный  Сын  Божий,  в  акте Воплощения  сошедший  на  землю  “нас  ради  человек  и  нашего  ради спасения”,  воспринял  целостное  человеческое  естество  “из  души  разумной  и  тела”,  Святая  Церковь  при этом  никогда  не  учила,  что  Сын  Божий, восприяв человеческую природу, восприял в ней и весь человеческий  род,  так  что  все  человечество  в каком-то  смысле  стало  Его Телом.  

Если  бы оказалось, что  вышеприведенные  изречения  не  есть  плод  словесной  неточности,  но  что  митр.  Никодим  и  другие  единомысленные  ему  лица,  вопреки религиозному  опыту  Вселенской  Церкви,  действительно считают,  что  в  акте Воплощения  Сын  Божий,  восприяв  человеческое  естество,  воспринял  в  нем  и  весь  человеческий  род,  то пришлось бы констатировать,  что  и  митр. Никодим  и  другие  лица, разделяющие  такое  мнение,  впадают  в  серьезнейшую  духовную  и  богословскую  ошибку,  ибо  указанное  мнение  существенно  противоречит  целому  ряду  коренных  истин  Православия:
А)  учению об Искупительной Жертве;
Б)  учению об участии  в Теле Христовом через веру и таинства;
В)  учению о Церкви,  как Теле Христовом.

А) Согласно  Православной  Вере,  Сын  Божий,  восприяв  человеческую  природу,  “стал  нам  подобен  во  всем  кроме  греха”,  и  будучи  безгрешным,  как  чистый  и  непорочный  Агнец,  принес  Себя  в жертву  за  грех  мира.
Веруя,  что  Господь  наш  Иисус  Христос  принял  наши  грехи на Себя,  то есть  стал  за  нас  Жертвой (Вот  Агнец  Божий, Который  берет  на  Себя  грех  мира”, Ин. 1:29),  Св.  Церковь  не  допускает  и  мысли  о том,  что  Господь  принял  наши грехи  в  Себя,  то есть  в  Свою  природу.
Потому  Господь  Иисус  Христос  и мог  принести  Себя  в  Жертву  за  грех  мира, что  Он  был  чистым  и  непорочным  Агнцем:
Таков  и  должен  быть  у  нас  первосвященник:  святый,  непричастный  злу,  непорочный, отделенный  от грешников  и превознесенный  выше  небес,  Который  не  имеет нужды  ежедневно,  как  те  первосвященники, приносить  жертвы  сперва за  свои  грехи,  потом  за  грехи  народа;  ибо  Он  совершил  это  однажды,  принеся  в жертву Себя  Самого”  (Евр. 7:  26-27).
Если же допустить, что Сын  Божий  в акте  Боговоплощения воспринял  в  Свою  природу весь человеческий  род,  то  из  этого  следует  либо  то,  что  весь  человеческий  род  получил  исцеление  от  греха  в  самом  акте  Боговоплощения,  либо  то,  что  Сын  Божий  принял  первородный  грех  в  Свою  природу. Первое делает  Искупительную  Жертву  ненужной,  второе невозможной.  Первое  упраздняет  Крест,  второе непорочного  Агнца.

Б)  В  акте  Непорочного  Зачатия  Сын  Божий,  восприяв  человеческую  природу от  "пречистых  и  девственных  кровей"  Богоматери,  во-первых, воспринял  эту природу  без  греха  а,  во-вторых,  обожил ее,  то есть  вобрал  в  Свою  Божественную  Ипостась  и  просветил  Своим  Божеством.  Так  Сын  Божий  в Себе  и  Собою  образовал  нового  Адама. Как  написано: “Первый  человек  Адам стал душою  живущею (Быт. 2:7); а  последний  Адам  есть  дух  животворящий…  Первый  человек из земли,  перстный;  второй  человек Господь  с  неба” (1  Кор. 15: 45-47).   
Всякое участие  в  чем  бы  то ни  было  возможно либо  по  принадлежности, либо через  приобщение. Все люди участвуют  в  природе и  грехе  ветхого  Адама  по  принадлежности,  ибо  все  от  него  родились (Быт. 3: 20),  и  все  в  нем  согрешили  (Рим. 5: 12).  В  безгрешном  и обоженном  человечестве  Нового  Адама  люди могут  принять участие  только  по  приобщению,  которое  совершается  благодатью  Божией  через  веру  и  таинства. Если  же  допустить,  что  в  самом  акте  Воплощения  Сын  Божий,  восприяв  человеческую  природу,  воспринял  в  ней  и  весь  человеческий  род,  так  что  все  человечество  стало  Его  Телом, то  из этого  следует  либо  то,  что  Сын  Божий,  восприяв  человеческую природу,  не  обожил  ее,  то есть  не  образовал  в  Себе и Собою Нового  Адама, и тогда  приобщение  теряет  смысл;  либо  то, что  все  люди  сподобились  обожению,  то есть  вошли  в  жизнь  Нового  Адама  в  самом акте  Боговоплощения,  и  тогда  в  приобщении  нет нужды. В  обоих  случаях  упраздняется  необходимость  веры и  таинств.

В)  Св. Церковь  учит  о  совершенной  тождественности  Тела Христова, рожденного от  Девы  Марии,  крещенного  в  Иордане, распятого,  погребенного,  воскресшего,  вознесшегося  и сидящего одесную  Бога на небесах, – и  Тела  Христова, предлагаемого в  снедь верным  в  таинстве Евхаристии.  Причащаясь  от  единой  чаши, то есть  вкушая  одно  Тело  и  пия  одну Кровь,  все  верные  образуют  собой  единое  и  нераздельное  Тело  Христово – которое есть  Церковь.  Будучи  эмпирически,  то есть  видимо  общиной  верных, Церковь духовно,  мистически,  таинственно  есть  Тело  Христово,  то есть  то  самое  Тело,  которое  Господь Иисус  Христос  имеет  по  Воплощении  и  в  Котором  пребывает на небесах.  Говоря  о Христе и  Церкви,  св.  Иоанн  Златоуст  пишет: "Как  бы некоторою  машиною поднявши  ее,  Он возвел  ее  на  высоту  великую и  посадил  на  том  же  престоле;  ибо  где  Глава,  там  и  тело…".[4]   
В  это  самое  Тело  крестятся  все  уверовавшие  и  этого  самого  Тела  причащаются  все  верные.  Будучи  Телом  Христовым,  имея  Самого  Христа своим Главой  и  будучи  со  своим  Главою  Христом  единым  Богочеловеческим  организмом,  Св. Церковь  имеет  Богом  данное  устроение – которое  есть  устроение  Христова  Тела,  в  котором  множество  членов  живут  согласной  жизнью,  восполняя  и  служа  друг  другу.   
Если же  допустить,  что  в акте Воплощения  Сын  Божий,  восприяв  человеческую  природу, воспринял  в  ней  и  весь  человеческий  род, так  что  все человечество  стало  его  Телом, то  из этого  следует:  

  • либо  то,  что  Тело  Христово  есть  нечто  иное,  чем  то,  которое  предлагается  в  таинстве  Евхаристии  и  Которое  есть Церковь;
  • либо  то,  что  у Иисуса  Христа  есть  два  тела:  внутреннее – Церковь,  внешнее – человечество;  
  • либо,  наконец,  то,  что  весь  человеческий род есть Церковь.

Но и  первое и второе  предположения  в  корне  противоречат  Православной вере,  а  третье является  очевидным абсурдом,  ибо  человеческий  род  совершенно  не  отвечает  тем  признакам,  которые  отличают  Церковь (см.  напр.  Катехизис митр.  Филарета):

  • не  основан  на  земле  Господом  нашим  Иисусом  Христом;
  • не имеет  единого  учения;
  • не  связан  Божественными  Таинствами;
  • не управляется  Богом  установленной иерархией.

Человеческий  род  никак  не  может  быть  назван даже  и "потенциальной  церковью", ибо  все  человечество  в  целом,  как  и  каждый  человек в отдельности  имеет  две  потенции: потенцию  добра  и  потенцию  зла,  и  нет  абсолютно  никакой  гарантии,  что  все  человечество изберет  и  осуществит  потенцию  добра. Более  того,  Св. Писание  многократно  и  многообразно  пророчествует  о  том,  что  род  человеческий  в  конце  истории  разделится  на  два  стана на Церковь  Христову  и  на  тех,  которые  "не  приняли  любви  истины  для своего  спасения" (2 Фес. 2:10)».
Таким образом, авторы доклада обращают внимание на те же аспекты, что и мы, самым убедительным образом демонстрируя полную несостоятельность ключевого положения никодимова богословия о том, что самим фактом своего воплощения Господь Иисус Христос принял в свое Тело весь человеческий род. Разница заключается лишь в том, что современные адепты «открытости» формулируют свои мысли гораздо корректнее и осторожнее, по возможности старательно обходя «острые углы» и подыскивая, на первый взгляд, убедительные цитаты.   

Одна из ключевых проблем никодимовского мировоззрения – проблема единства Церкви и мира, та самая, которая находится и в центре внимания современных адептов «богословия открытости». В докладе «Православное  богословие  и  его  отношение  к  проблематике  Пражского  христианского мирного  движения», прочитанном на заседании совещательного комитета Пражской  Христианской  Мирной  Конференции  (ПХМК) (Карловы  Вары,  май  1962 г.), митрополит Никодим, в частности, говорил: «Разобщение между  интересами религиозными и интересами общества всегда считалось  православными  богословами  одним  из  самых  печальных  и самых  болезненных  явлений жизни. Относиться  с искренним  и  разумным  сочувствием  к  лучшим  стремлениям современности составляло и составляет  задачу  всех  передовых  представителей  православной  богословской  науки,  сознававших  и  сознающих,  что  размышлять,  говорить  и  писать  о  предметах  веры  и  интересах  Церкви  только для  себя  или  для  узкого  круга  специалистов  значит  изменять  нравственному  долгу быть выражением религиозного  сознания  своего  народа, который  составляет  тело  Церквистремиться  не  к сближению жизни  общества  с жизнью  Церкви,  а  усиливать  их  разобщенность, не вливать богатство богословской науки  в  жизнь  общества,  а  отделяться  от  него  и,  отделяясь,  уклоняться  от  выполнения  своего  высокого  назначения. Эта  позиция  определяет  то  большое  внимание,  какое  русское  православное  богословие уделяет  проблематике  Пражского  мирного христианского движения. Проблемы,  которыми занимается  Пражское мирное христианское движение, как-то: проблемы войны и  мира, справедливости и  свободы,  мирного  сосуществования  государств  и народов характеризуют  это  движение,  как…   направленное  на  выявление  жизненных  основ христианской  религии,  на  мобилизацию  христианских  сил  для  творческой,  созидательной  работы  в  благих  целях  человечества(Ср. современные разговоры о «миссии»! – В.С.) Не только проблематика Пражского движения, но и характер  разрешения  этой  проблематики  созвучны  богословским  позициям  Русской  Православной  Церкви…
Мы  полностью согласны  и  с  убеждением  других  деятелей  Пражского  христианского  мирного  движения  в  том,  что  христианская  религия  создает  прочную  основу для  строительства  на  земле  великого  храма  правды,  справедливости  и любви.  Под  сенью  сводов  этого  храма действительно  найдется  место  всему  человечеству,  объединенному  любовью  и миром. Таким образом, с точки зрения православного  богословия, живого и действенного, достоинство  и  привлекательность Пражского христианского мирного  движения в  том  именно  и  заключается,  что  в  нем  тесно  переплетаются  друг  с  другом и  мистическая  основа  христианства  и  окружающая  христианские  церкви  человеческая стихия во всем ее разнообразии.  Взаимодействием этих  двух начал (!) духовного и мирского Пражское  движение  наглядно  подтверждает,  что  для  христианства  в  его  отношении  к  общечеловеческой  проблематике  нет  и не  должно  быть  нейтральной  зоны,  которая  не  имела  бы  религиозного  коэффициента.  Христианство  призвано  вести человечество в сферу Царства Божия и, следовательно, должно находиться  в самом  близком  общении  с  определяющими  сторонами  человеческого  бытия… Мы  знаем,  что  все  люди  ответственны за ход  мировой истории,  никто  не  может  освободить  себя от  этой  ответственности  и отойти  в  сторону.  Но  два  рода  людей  ответственны  больше других:  те,  кто  имеет  больше  духовного  знания  (христианские  пастыри)  и  те,  действия  которых  влияют  на  судьбы  народов  (политические  руководители)».[5]  
Итак, в этом отрывке митрополит Никодим в полной мере проявляет ключевой, магистральный пафос своего богословия с его идеей «открытости». Единство Церкви и мира (целью которого является «строительство на Земле великого храма правды, справедливости и любви»), базируется на «тесном переплетении» «мистической основы христианства» и «окружающей ее» разнообразной «человеческой стихии». Причем, «взаимодействие этих двух начал» (которые, таким образом, трактуются как самостоятельные и полноправные участники «диалога» Церкви и мира, каждый из которых, как можно понять, обладает, вследствие этого, самостоятельной и вполне самодовлеющей ценностью), осуществляется не где-нибудь, а «под сенью» «Пражской мирной конференции», которая в итоге приобретает в никодимовой модели «спасения» совершенно особую роль, как бы высшую и по отношению к Церкви Христовой. Для того чтобы «ввести человечество в сферу Царства Божия», христианство «должно находиться в тесном общении с определяющими (!) сторонами человеческого бытия». Непонятно в таком случае, что в человеческом бытии «определяет» само-то христианство… И т.д. Комментируя эти потрясающие посылы никодимовой мысли, авторы доклада вопрошали: «Какую конкретную религиозно-историческую  реальность  имеет  в  виду  митр. Никодим,  когда  говорит о “строительстве  на земле  великого  храма  правды,  справедливости  и  любви,  под  сенью  сводов  которого  найдется  место  всему  человечеству,  объединенному  любовью  и миром”?  Может  ли  митр.  Никодим  перед  лицом  Христоименитой  полноты  Русской  Церкви  исповедать  свою религиозную  уверенность,  что  купол  этого  грядущего  храма,  под  сенью  которого  соберутся  все  народы,  будет  увенчан Животворящим  Крестом  Господа  нашего  Иисуса  Христа?»
               
Следующая проблема, которая затрагивается в докладе – это весьма важное различение у митрополита Никодима и «единомысленных с ним лиц» понятий «Царство Божие» и «Царство Небесное», что свидетельствует о явном хилиастическом уклоне, присутствующем в его богословии. В докладе «Сотрудничество  крещенных  и  нехристиан  в  совместном  служении  благу  человечества», прочитанном на собеседовании  богословов Евангелическо-Лютеранской  Церкви  ФРГ  и  Русской  Православной  Церкви (сентябрь  1969 г.), митрополит Никодим, в частности, говорил: «Через единство своего  происхождения,  но  особенно  через  Воплощение  Господа,  воспринявшего  человеческую плоть и таким образом соединившего с  Собою  все человечество, христиане  ощущают  свое  общечеловеческое единство  со  всеми живущими  на  земле  и  свою  ответственность  перед  Богом  мира. Благодаря  этому  Церковь  не  может  игнорировать  добрые  устремления, существующие  и  вне  ее  ограды.  Церковь  должна  поддерживать  и  поддерживает  их  как  выражение  нравственного  возвышения,  которое  наличествует  повсюду,  где  сознательно  или  бессознательно  происходит  ответ  человека  на  призыв  вочеловечившегося,  т.е.  ставшего  единым  ему  по  природе  Господа (?).  Миссия  Церкви  осуществляется  действием  двух  сил:  Божественной через  благодать  Духа  Святого, Утешителя,  и  человеческой через проповедь  Евангелия  и  воплощение  в  жизни его  нравственных  норм. Дух  Святой  созидает  Церковь,  обновляет  ее  и  животворит, дает  силу  таинствам  богослужения  и  разумение  тайн  веры.  Церковь это  Царство  Божие  на  земле.  Но область  Царства  Божия  шире,  чем  область  собственно  церковной  жизни  с  ее  преимущественным  “откровением тайн Царствия  Небесного” (Мф.13:11). 
Царство  Божие  обнимает  всю  сферу  истины  и  добра  во  всех  ее  разнообразных  проявлениях (!) в жизни  человечества,  ибо  Дух  дышит,  где  хочет (Ин.3:8).  За  пределами Церкви также  происходит  постоянное  обновление  мира,  хотя  оно  и  не  имеет таинственно-благодатного характера.  Происходит  оно  потому,  что  и  после  грехопадения  в  человеческой  природе  сохранились  многие  черты  нетленного  образа  Божия  и  осталось  врожденное  стремление  к совершенствованию.  Деятельность  Духа  Божия  не  ограничена  конфессиональными  рамками(!).  Проявление  Его  полно  и  более  всего,  безусловно,  обнаруживается  в  Церкви,  но  следы  Его  пребывания  видны  повсюдугде  имеются  плоды  духовной  жизни (! ) любовь,  радость,  мир,  долготерпение,  благость,  милосердие,  целомудрие  и  другие  нравственные  добродетели,  ведущие  мир  к  нравственной  чистоте  и  совершенству  (Гал. 5: 22-23)…»[6] Абсолютно аналогичное понимание проблемы формулировал и один из ближайших сподвижников митрополита Никодима – профессор-протоиерей Ливерий Воронов.[7]
Итак, здесь признается, что некие «добрые устремления» существуют и вне церковной ограды, поскольку, якобы, не только в Церкви происходит «сознательный или бессознательный» ответ человека на зов вочеловечившегося Господа. «Сфера истины и добра» шире, чем область собственно Церкви, за пределами которой также происходит некое «обновление мира». Таким образом, как указывают авторы «доклада четырех», традиционное христианское учение о спасении, достигаемом лишь через сознательное принятие истинной веры и сознательное же участие в таинствах, здесь существенно, непозволительным образом размывается. Догматическое здание, возведенное апостолами, святыми отцами и учителями Церкви, Вселенскими Соборами, которое для всякого истинно православного, церковного сознания непоколебимо, как Сама Церковь, начинает колебаться.
В своих критических замечаниях об этом новомодернистском учении авторы доклада пишут: «Как  видно  из  вышеприведенных  текстов,  митр. Никодим  и  прот. Л. Воронов,  говоря  о  Царствии  Божием,  с  одной  стороны,  различают  понятия “Царствие  Божие  и  Царствие Небесное”,  а,  с  другой - утверждают, что  “область  Царствия  Божия”,  которое,  по  их  выражению,  объемлет  собой  “всю  сферу  истины  и  добра  во  всех  ее разнообразных  проявлениях  в  жизни  человечества, шире, чем  “область  собственно  церковной  жизни с  ее  преимущественным  откровением  “тайн  Царствия  Небесного (Мф.13:11). Таким  образом,  согласно  концепции  митр.  Никодима  и  о. Ливерия,  различающих  Царствие  Божие  и  Царствие  Небесное,  различие  между  этими  реальностями  сводятся  к  следующему: 
А)  Царствие  Божие - это вся  сфера  истины и  добра,  явленная  в жизни  человечества;  
Б)  Царствие  Небесное - это эсхатологический  аспект  Царствия Божия: область спасения  и  жизни  вечной.  
Согласно этой концепции,  Церковь, вместе со всеми “людьми доброй воли”  оказывается  частью  Царствия  Божия  и при этом - единственной таинницей  Царствия  Небесного. Между  тем,  даже  простое  сличение  соответствующих  параллелей в  синоптических  Евангелиях,  показывает,  что  термины  “Царствие  Божие”  и  “Царствие Небесное” - тождественны. Ср.:

Мф. 4:17 и Мк. 1:14-15
Мф. 5:3 и Лк.6:20
Мф.10:7 и Лк. 10:9
Мф. 11:12 и Лк.16:16
Мф.13:31 и Мк.4:30
Мф.13:33 и Лк. 13:20-21
Мф.18:4 и Мк.10:15
Мф. 19:23-24  и Мк.10:23
Лк. 18:24-25  

Как  известно,  термин  “Царствие  Небесное”  употребляется  только  в Евангелии  от  Матфея. В  параллельных  текстах  на  Матфея  у  Марка  и  у  Луки  во  всех  соответствующих  местах  употребляется  термин  “Царствие  Божие”.  Употребление  Евангелистом  Матфеем  термина  “Царствие  Небесное”  наряду  с  термином  “Царствие  Божие”  для выражения одного  и  того  же  понятия  имеет  глубокий  смысл. Согласно  церковному  преданию,  Евангелие  от  Матфея  было  написано  на  еврейском  языке  и  обращено  непосредственно к  евреям.  Во  время  земной жизни  Спасителя  в  религиозном  сознании  евреев,  ожидавших  пришествия  Мессии, господствовало  представление  о  грядущем  Мессианском  Царстве  как  о  Царстве  земном  по  существу.  Упорное  нежелание  отказаться  от этого представления  было  главной  причиной  отвержения Спасителя большинством еврейского  народа. Для того чтобы  искоренить из  сознания  евреев, уверовавших  в  Иисуса  Христа,  остатки  ложных  представлений  о  земном  царстве,  Евангелист  Матфей,  в  отличие  от других  евангелистов,  подчеркнуто  называет  Царство  Божие - “Царствием  Небесным”.  При  этом,  в соответствии  с общим  образным  строем  библейской  лексики,  термин  Небесное  указывает  не  на  местоположение  Царствия  Божия,  а  на  его  неземную  природу: Царство  Мое  не  от  мира сего (Ин. 18: 36).  Небесное - значит неземное,  иноприродное,  надмирное: Приидите,  благословенные Отца Моего,  наследуйте Царство,  уготованное  вам  от  создания  мира…” (Мф. 25: 34).  
Во  Христе  Иисусе  Царствие  Божие приходит на  землю,  но  и  на  земле  Царствие  Божие  есть то  же  самое  Царство Небесное, что и  на небесах, то есть надмирная,  Божественная  реальность.  При  этом  Царствие  Небесное  открывается  в  жизни  Церкви:  и как  благодатная  жизнь  в  сердце  каждого  отдельного христианина,  и  как  благодатная  жизнь всего народа  Божия  в  целом.  “Никто  же  да  рыдает  убожества,  явися  бо  общее  Царство”.
Авторы доклада спрашивали:
1. Какое  экзегетическое  или  богословское  основание  дает  право  митр. Никодиму  и  о. Ливерию  различать  понятия  “Царствие  Божие”  и  “Царствие  Небесное”?    
2.  На  каком  основании  митр.  Никодим  и  о. Ливерий  утверждают,  что  “область  Царства  Божия шире,  чем  область  собственно церковной жизни”?
            3.  Не  для  того  ли  митр. Никодим  и о. Ливерий  различают  понятия  “Царствие  Божие”  и  “Царствие  Небесное”,  что  к  тем чисто  земным реальностям,  которые,  по  их  мнению,  входят  в  состав  “Царствия Божия”, термин  “Небесное”,  очевидно,  неприложим?

Наконец, нельзя не упомянуть и еще одну тему, которая затрагивается в богословии митрополита Никодима и является вариацией всего вышеизложенного – тему соотношения «ветхого» и «нового» человека. В докладе «Сотрудничество  крещенных  и  нехристиан  в  совместном  служении  благу  человечества», прочитанном на  собеседовании  богословов Евангелическо-Лютеранской Церкви  ФРГ  и  Русской  Православной  Церкви (сентябрь  1969  г.), он, в частности, говорил: «Всякий  крещенный  и сознательный верующий,  более  или  менее  остро, но  сознает,  что  между  ним  и некрещеным  существует,  помимо  прочих,  глубокое  онтологическое  различие.  И  здесь  возникает  проблема взаимоотношений:  новый”  и  ветхий” человек,  должны  ли  они  жить  вместе  и, протянув  друг  другу  руки, идти  по  одному  пути, или  им нужно  расстаться  и каждому  брести  своей  дорогой?  Никогда  этот  вопрос  не  стоял  столь  остро,  как  в  наши  дни…»[8]  
«Существует древняя  икона - Сошествие  Господа нашего  Иисуса Христа во ад:  Спаситель,  попирая  сокрушенные  врата  адовы,  протягивает  руку  ветхому  Адаму, изводя его  из  тьмы преисподней. – отвечали на это авторы доклада. - Не кажется ли  митрополиту  Никодиму,  что  древняя  икона  дает более  правильный  образ  взаимоотношений  Ветхого  и Нового  Адама,  чем  тот,  который  митрополит  Никодим  пытался  начертать  в приведенном  отрывке: новый”  и ветхий”  человек,  протянув  друг  другу  руки,  идут по  одному  пути?»

Подведем некоторые итоги. Вся современная проблематика так называемого экуменизма, столь пугающего наших ревнителей, просто меркнет на фоне того действительно, в полном смысле модернистского богословия, которое развивал митрополит Никодим. Главный лейтмотив его – попытка «богословски» обосновать размывание границ между Церковью и внешним миром, такое раздвижение границ Церкви, при котором новозаветное и святоотеческое учение о Церкви как о Теле Христовом, корабле спасения и т.п. мутирует и приобретает качественно иные и абсолютно не христианские оттенки – есть ключ к пониманию тех реальных процессов, которые в приснопамятные 60-е годы уже в полной мере шли на Западе и сейчас набирают силу в православном мире, в том числе и в России. Было ли это его личным творчеством или же здесь следует говорить о каких-то влияниях – этот вопрос еще ждет своего исследователя. Анализ Никодимова богословия, предпринятый в «докладе четырех», догматически четко и безжалостно высветляет и проясняет подлинный смысл, который кроется за двусмысленностью и размытостью обтекаемо-дипломатических, лукавых формулировок нынешнего, примирительно-умеренного «извода» «богословия открытости». Уверенный в себе человек, обладавший неким сокровенным знанием, которое позволяло ему без колебаний идти к намеченной цели, не стесняясь в средствах, не боясь «кураторов», да и всего «комитета», «не дожил», возможно, промыслительно выпив чаю на приеме у папы Иоанна Павла I (который умер через две недели после своего собеседника из СССР). Но «дело его живет». Бессмертно ли? Или Промысел Божий над Своим Домом – Церковью Христовой, взывающий к нашей мужественной верности, вновь спасет нас и покроет наши грехи, оставляя время для молитвы и покаяния? В этой Церкви – чья ограда, по обетованию, стоит неколебимо?

В наших следующих работах мы намерены исследовать подлинную роль во всем процессе «серого кардинала» ОВЦС Александра Львовича Казем-Бека

Приложение

      ИЗ  О Б Р А Щ Е Н И Я  К   ПОМЕСТНОМУ  СОБОРУ
      РУССКОЙ  ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 1 9 7 1  ГОДА[9]

по поводу богословской деятельности
Высокопреосвященного Никодима,
Митрополита Ленинградского и Новгородского
и других, единомысленных ему лиц

Составители:
Русской  Православной  Церкви
Священник    Николай  Гайнов
Миряне:         Феликс  Карелин
Лев  Регельсон
Виктор Капитанчук

Преосвященные  Владыки!  
Досточтимые клирики!
Честные братья!
Главы и Представители  народа  Божия!
Отцы и Учители!

Чрезвычайные   обстоятельства  побуждают  нас  обратиться  к  Святыне  Великого  Собора.

Вот  уже  десять  лет  как  религиозная  совесть  русского  православного народа  смущена  и  встревожена   тем  духом  богословского  модернизма,  который  проник  в  Русскую  Церковь  вместе  с  началом  Епископского  служения  Преосвященного  Никодима  (Ротова),  ныне  Митрополита  Ленинградского  и  Новгородского.  
Всякий  православный   христианин,  хоть  сколько-нибудь   внимательно следящий  за  церковной жизнью,  не  мог  не  заметить,  что  на  протяжении  последних  десяти  лет,  сначала  митрополит  Никодим,  а  затем  и  другие  единомысленные  ему лица,  среди  которых  особенно  выделились   Митрополит  Ярославский  и  Ростовский  Иоанн   (Вендланд),  Архиепископ  Львовский  и  Тернопольский   Николай  (Юрик)  и    два  профессора  Ленинградской  духовной   академии:    протоиерей   Ливерий  Воронов   и   протоиерей   Виталий   Боровой - на   всевозможных  религиозных  конференциях,  на  страницах  Журнала  Московской  Патриархии  и  даже  во  Святых   Храмах  излагают   и  проповедуют такое  учение,   которое  с  точки  зрения традиционного  православного  сознания,  воспитанного на  богословском    синтезе  Великой  Церкви,  нельзя  назвать  иначе,  как  новым…
Три  момента  в  деятельности  Митрополита  Никодима  и  других  единомысленных  ему  лиц  вызывают  особую  тревогу:
1) то,  что  они  не  пытаются обосновать  свое  новое  учение  религиозным  опытом  Вселенской  Церкви,  но  предпочитают  «мудрствовать  не  по  Отцам»;
2) то,   что  они  излагают  свое  учение   двусмысленно,   избегая  откровенных   наименований,  фрагментарно,  отрывочно,  зачастую  вкрапливая  небольшие  тексты значительного  религиозного  и  богословского    содержания в  пространные  рассуждения  на  мирские  темы,  не  столько  обращаясь  к Церковному  самосознанию,  сколько    постепенно  и  незаметно  изменяя  в  Церкви духовную  атмосферу;   и,  наконец:
3) то,  что  Митрополит  Никодим (Ротов)  и  другие  единомысленные  ему  лица  дерзают  свое  новое  учение,  соборным  сознанием  Церкви  еще  не  рассмотренное  и  соборной  властью  не  одобренное,  навязывать  и  Русской  Церкви  и  даже  всему  христианству  в  качестве  руководства  к действию. При  этом  тревога  по  поводу  нового  учения,  несомненно,  усиливается теми  общеизвестными   фактами,  что  Митрополит  Никодим  за  короткое  время  сумел  занять  в жизни  Русской  Церкви  совершенно  исключительное  место,  а  его  экуменическая   деятельность  приобретает  всемирный  характер.  С  каждым  годом  становится  все  яснее  и  яснее,  что  учение и  деятельность  Митрополита Никодима  и  единомысленных  ему лиц  представляет  собой  явление  провиденциального  масштаба, перед лицом  которого  следует  проявить  всю  силу  христианской  бдительности.  На  основании  всего  вышеизложенного,  мы, чада   Русской  Православной  Церкви - так   же,  как  и  все  православные  христиане,  имеющие  религиозный  долг  быть  хранителями  веры  и  благочестия - просим   Отцов   Великого  Собора  предложить  Митрополиту  Никодиму (Ротову)  и  названным  выше  единомысленным  ему  лицам,  дать  ясное,  полное  и  недвусмысленное  изложение  своего  нового   учения так,  чтобы  соборная  полнота   Церкви  могла  его  рассмотреть  и  высказать  о  нем  свое  авторитетное  суждение. Это  особенно  необходимо  сделать  именно  теперь,  дабы  неясность  духовной  атмосферы  не  помешала  Великому  Собору узреть  перст  Божий, указующий  истинного  избранника  Божией воли  на  великое  патриаршее  служение,  так,  чтобы  скрепляя  свои  деяния,  Священный  Собор  воистину   мог  сказать:  «Духу  Святому  и  нам  изволилось…».  


[1] ЖМП 1968, № 4,  стр. 33.

[2] ЖМП  1969, № 11,  стр. 49

[3] ЖМП  1970, № 3,  стр. 76.

[4] Цит. по: Аквилонов Е.  Новозаветное  учение о  Церкви. СПб. 1904 г.,  с.  36.

[5] ЖМП  1962,  № 6,  стр.  37,  38, 41.

[6] ЖМП  1970, № 3,  стр. 76.

[7] См.: ЖМП 1966,  № 5,  стр.42-43. 

[8] ЖМП  1970,  № 3,  стр. 74-75.

[9] Все выделения сделаны нами – В.С.


[1] См., например, статью А.Б. Рогозянского «О некоторых теоретических концепциях митрополита Илариона (Алфеева)» на сайте «Русская народная линия» за 13. 11. 2010. На эту статью вскоре последовал «принципальный» ответ прот. Андрея Новикова – «Еще раз о ревности не по разуму» (см. там же, за 03. 12. 2010), явным образом выражающий официальную точку зрения. Однако никакой полемики по существу в этом «ответе» нет. Более того, автор, посвятивший большую часть своей статьи прославлению официальной политики РПЦ и персонально митрополита Иллариона, ничуть не стесняясь, заявляет о том, что Рогозянскому не удастся «спровоцировать» его на участие в дискуссии(!). Вся нелепость и анекдотичность такой «аргументации», видимо, им непонятна. Свидетельствует ли это об отсутствии аргументов или просто о презрении, так сказать, штатных богословов ОВЦС ко всем, находящимся вне «корпорации»?

[2] См.: Святитель (епископ) Ириней Лионский Творения. Спб, 1900. Репринт Паломник – Благовест. М., 1996. С. 441.

[3] Указ. соч., с. 505–506. 

[4] Асмус Валентин, протоиерей О книге иеромонаха Илариона (Алфеева) «Таинство веры» // Cовременное обновленчество – протестантизм «восточного обряда». М., Одигитрия, 1996.

[5] Максимов Юрий Святые отцы и "оптимистическое богословие".
Вопрос о вечности адских мук в работах православных богословов XX века // Интернет-сайт «Азбука веры».   

[6] Андриевский Петр, священник Экуменический богослов о. Иларион (Алфеев) // Благодатный Огонь, № 5.

[7] Журнал Московской Патриархии (в дальнейшем ЖМП), 1963, №1,  с. 40-41.

[8] ЖМП  1965,  № 7,  стр. 39.

[9] ЖМП 1965, № 9,  стр. 64.

[10] ЖМП  1966,  № 7,  стр. 59-61.

[11] ЖМП 1966,  № 8,  стр.32.

[12] ЖМП  1966,  № 10,  стр.  77.


Автор:  Владимир Семенко



Возврат к списку