Новости и комментарии

17.10.2017 30-летие издания литературно-философского журнала русской христианской культуры «Выбор». Презентация книг издателей «Выбора» Виктора Аксючица и Глеба Анищенко

15.10.2017 Старинные церкви в США сдаются под пивные на ряде условий

15.10.2017 Матильду должны снять с проката: Роскомнадзор счел фильм опасным для детей

14.10.2017 В Почаеве «Правый сектор» сорвал заседание горсовета, на котором должен был рассматриваться вопрос о Почаевской лавре

14.10.2017 Банк Ватикана подал в суд Мальты гражданский иск в отношении третьих лиц

14.10.2017 ПРЕСТАВИЛСЯ КО ГОСПОДУ АРХИМАНДРИТ НАУМ (БАЙБОРОДИН)

14.10.2017 В Москве прошла богословско-практическая конференция «Проект нового православного катихизиса»

06.10.2017 Первый международный синаксис «непоминающих» православных священников состоялся в Краснодаре

04.10.2017 Поэт и богослов Валентин Никитин погиб в Грузии

04.10.2017 Митрополит Минский Павел: «Чиновники Минкульта России ничем не лучше Charlie Hebdo!»

>>>Все материалы данного раздела
>>>Все материалы данного раздела

Официоз

>>>Все материалы данного раздела
Выберите подраздел:

О БЛАГОДАТНОМ ОГНЕ И БОГОСЛОВСКОМ РАЦИОНАЛИЗМЕ

О БЛАГОДАТНОМ ОГНЕ И БОГОСЛОВСКОМ РАЦИОНАЛИЗМЕ

Великое чудо нашего времени – схождение Благодатного Огня у Гроба Господня

Впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня...
(1 Кор. 3, 15)
Трепещу, приемля огнь, да не опалюся...
Огнь бо ecu, недостойная попаляяй...
(Из молитв ко Святому Причащению)

Поводом к написанию данной работы послужил эпизод весны 2008 года, когда в ходе поездки группы российских журналистов во Святую Землю состоялась их беседа с Патриархом Иерусалимским Феофилом. Отвечая на вопрос российской журналистки о ежегодном чуде схождения Благодатного Огня на Гроб Господень, Патриарх деликатно уклонился от публичного обсуждения того, что связано непосредственно с чудом, сосредоточившись на внешней стороне явления. Несмотря на договоренность журналистов – участников встречи не публиковать никаких комментариев до Пасхи и публикации официально заверенного самим Патриархом текста беседы, диакон Андрей Кураев, входивший в состав группы, пренебрег этой договоренностью и опубликовал комментарий в своем «Живом журнале». В этой публикации им была допущена абсолютно произвольная, основанная на домыслах интерпретация слов Патриарха, из которой следовало, что тот, якобы, едва ли не выступил с «разоблачением» чуда. (Чего в действительности, разумеется, не было). В интерпретации российского «миссионера» выходило, что Церковь в течение тысячи лет просто обманывала народ. Таким образом, профессор Московской духовной академии, обучающий миссиологии будущих пастырей, фактически уподобился авторам таких изданий, как журнал «Воинствующий безбожник» 20-х годов XX века. В нападках на Патриарха Феофила его поддержал также в «Живом журнале» ответственный редактор «Церковного вестника» С.В. Чапнин. Данный пассаж диакона Андрея Кураева породил целый поток кощунственных, оскорбляющих веру комментариев в светской прессе. Показательно, что в данном случае весь этот поток кощунств, не представляющих, по сути, ничего нового по сравнению с аналогичными высказываниями прошлых веков, был порожден именно в церковной среде, что наводит на грустные размышления касательно качества преподавательских кадров наших духовных школ. Ответственность лежит не только на диаконе А. Кураеве, но и на тех высоких иерархах, которые покровительствуют ему, позволяя вести себя подобным образом.
Настоящая работа содержит чисто богословский анализ проблемы Благодатного Огня в свете православной святоотеческой традиции. Включена в книгу «Как разрушают Церковь» (М., 2009).

Предисловие

Дискуссия о Благодатном огне, порожденная несдержанностью некоторых духовно нетрезвых и просто враждебных Церкви лю­дей, помимо своей скандальной составляющей имела, по крайней мере, один позитивный результат: она побудила к богословскому ос­мыслению того явления, которое одни называют «чудом схождения Благодатного огня», а другие (преимущественно иерусалимские греки) – явлением Святого света. В печатной и электронной православной прессе приведено уже достаточно документальных, сегодняшних и ис­торических, свидетельств подлинности этого чуда. Но наша тема от­нюдь не историческая, а чисто богословская. Поэтому мы не считаем целесообразным дублировать работу коллег, с результатами которой читатель может ознакомиться в ряде статей[1]. Есть, однако, работы, претендующие на богословский анализ, где, наряду с вполне правильными и корректными утверждениями, делаются попытки отвести огонь критики (прошу простить за каламбур) от глав­ного «виновника торжества» – протодиакона А.Кураева – и возводится явная клевета на русский православный народ. Имеем в виду в первую оче­редь статью Алексея Потемкина[2], обнародованную автором в своем «ЖЖ». Не намереваясь вступать в абсолютно непродуктивную мелоч­ную перепалку[3] и считая чисто скандальную сторону события к настоя­щему моменту уже, в общем, исчерпанной, попробуем предложить свой богословский анализ проблемы, основанный на использовании аутен­тичных текстов Традиции.

Огонь в Священном Писаниикак знамение встречи Бога и человека

Для начала напомним общеизвестное: чудеса, связанные с огнем, являются в хрестоматийнейшие моменты Священной истории. Священный огонь появляется чудесным образом во время заклю­чения завета между Богом и Авраамом (Быт. 15, 17); в несгораемом кусте в момент призвания Моисея (Исх. 3, 2); на жертвеннике в скинии во время посвящения Аарона (Лев. 9, 24); во время призвания Гедеона (Суд. 6, 21); во время суда Илии на Кармиле (3 Цар. 18, 38); в момент посвящения апостолов в день Пятидесятницы (Деян. 2, 3) и в ряде дру­гих эпизодов. Каждый из них заслуживает отдельного анализа, но общее у всех заключается в том, что уже в Писании показано, что священный огонь возгорает именно там и тогда, где и когда встречаются два разноприродных мира, Бог соприкасается с человеком.
В ключевом для Ветхого Завета (ВЗ) эпизоде явления Бога Моисею под образом горящего и несгорающего куста – Купины Неопалимой (Исх. 3, 2) – именно субстанция огня скрывает для тварных очей чело­века (пусть и избранного) нетварную субстанцию Божества, того лично­го Бога, Которого ни один человек не может видеть лицом к лицу и не умереть; именно стихия огня задолго до ставшего предметом знамени­тых богословских споров Фаворского света являет здесь вечную Боже­ственную славу. Именно здесь мы впервые слышим произносимое Бо­жественными устами подлинное имя Бога: «Аз есмь Сый» – «Яесть Су­щий». В момент так называемого «суда Илии» (3 Цар. 18, 38) субстан­ция посылаемого от Бога священного огня, попаляющего жертвы пророка, оказывается таинственным и парадоксальным образом связан­ной со стихией прямо и, так сказать, традиционно противоположной, то есть со стихией воды. Учитывая прообразовательный характер ВЗ по отношению к Новому Завету (НЗ), ниже мы увидим, что данное обстоя­тельство оказывается чрезвычайно важным для нас.
Наконец, в новозаветной Пятидесятнице, венчающей центральный этап домостроительства нашего спасения – основание Церкви, дары Святого Духа посылаются апостолам в виде разделяющихся языков пламени. Кто рискнет утверждать сугубо тварный и, так сказать, «есте­ственный» характер этого огня?
Таким образом, уже из Писания мы ясно видим, что Святой огонь, являющийся в ключевые, поворотные моменты Священной истории, есть не что иное, как совершенно особое знамение. Это есть огонь, как бы высекаемый при встрече двух миров, двух онтологически несо­вместимых природ – Бога и человека, огонь, свидетельствующий о нашем обжигающем прикосновении к Божеству. Ниже мы увидим, что для НЗ это есть не что иное, как огонь обожения.

Образ огня в «Философии культа» отца Павла Флоренского:
постановка проблемы

Эту проблему ставит, предельно заостряя ее, отец Павел Флоренский в своей эпохальной работе [4]. Понимание отца Павла Флоренского основано на той традиции Писания, которой мы уже отчасти коснулись выше. «Первое, основное и прочнейшее определение культа таково: он – выделенная из всей реальности та ее часть, где встречаются имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и тамош­нее, временное и вечное, условное и безусловное, тленное и нетленное» (с. 30). «В чреду впечатлений мира вклинивается неотмирное, ни с чем не сравнимое, ни на что не похожее, иное. И вклинившись, разрывает ткань обычного, а тем и наше, приросшее к обычному сознание; прони­кает, как меч обоюдоострый, до разделения души и духа, до той спайки, где, собственно, и соприкасается наше ноуменальное ядро с обла­стью феноменов, обнаружений и мирских проникновений. Проникши же – ожогом ожигает наше Я: из времени мы узрели Вечность» (с. 29). «Не в виде вторгающегося – источник страха, а в ощущении трансцендентности являющегося... Нездешнее открылось – и текучим, шатким, зыблющимся почувствовался весь мир: бывающее померкло перед истинно-сущим. А с бывающим померкло и само наше бытие: сами мы (!) оказались дрожащим пламенем[5] среди ветреных про­странств, на границе ничто, еле-еле не не-сущими. Но тогда-то мы на­шли и свою вековечную опору – в Сущем от века. Последнее уничиже­ние наше есть и величайшее возвеличение...» (с.29). «Это окно в нашей действительности, откуда видятся миры иные. Это брешь земного суще­ствования, откуда устремляются питающие и укрепляющие его струи из другого мира. Короче, это есть Культ» (с. 29–30).
Описывая древние культы, преимущественно культ ветхозаветный, о. Павел Флоренский подробно и весьма выразительно описывает нико­гда не угасавший жертвенный огонь в ветхозаветном Храме и, переходя затем уже к христианству, замечает: «Древние культы внешней сторо­ной своей более потрясали – и тем отверзали, как бы разрывали и не вещие зеницы, к зрению Тайн. Рассчитанный на большую восприимчи­вость, культ христианский умеряет практическую глубину своих тайн более сдержанными и сухими формами: если бы огонь, клокочущий в Святой Чаше (!), являлся в формах, равносильных формам древ­ним, никакая плоть не выдержала бы. Если бы свет Святых Таин воссиял не прикрываемый видом хлеба и вина, – говорил отец Иоанн Кронштадтский, – то не стерпели бы блеска их никакие тварные очи» (с. 41). И далее автор приводит те слова из Последования ко Святому Причащению, которые мы использовали в качестве эпиграфа, где Свя­тые Таины прямо называются огнем и отождествляются с ним: «Хотя ясти, человече, Тело Владычне, страхом приступи, да не опалишися: огнь бо есть». «Трепещу, приемля огнь, да не опалюся, яко воск и яко трава. Се приступаю к Божественному Причащению. Содетелю, да не опалиши мя приобщением. Огнь бо еси, недостойная попаляяй».
Заметим, что эта интуиция отца Павла Флоренского – фактическое отождествление Святых Таин и Святого огня – восходит к самым со­кровенным, глубинным пластам именно православной Традиции, выра­женной, в частности, в приводимых им общеизвестных молитвах (яв­ляющихся, как мы знаем, абсолютно необходимой непосредственной подготовкой к участию в центральном для Церкви таинстве Евхари­стии), и практически стопроцентно совпадает и с сегодняшней интуици­ей Иерусалимского Патриарха Феофила, также сравнившего схождение Святого огня с этим главным для православных таинством.
Итак, что мы можем вынести из этих крайне важных интуиций отца Павла Флоренского? Во-первых, Святой огонь есть то, что сопрово­ждает переход, реализуемую связь между двумя абсолютно несовмес­тимыми мирами – Богом и человеком, природой нетварной и тварной, миром трансцендентного и миром имманентного, здешнего, «посюсто­роннего» земного бытия. Этот огонь есть проявление главной антино­мии, лежащей в основе религии вообще и ее наиболее зрелой формы – христианства – в особенности. Два этих мира абсолютно несовмести­мы,и в то же время сама суть религии заключается в установлении и осуществлении их связи: оставаясь здесь, тленными и тварными, мы пытаемся каким-то образом заглянуть туда,получить сигнал оттуда.
По отцу Павлу Флоренскому, древние, лишенные еще той истины, что открывается зрелому человечеству в Благой Вести, обладая, однако, религиозной чуткостью, интуитивно чувствовали онтологическую про­пасть между Богом и человеком, Творцом и тварью, которую и пыта­лись заполнить жертвоприношениями. Огонь, попаляющий жертву, как бы связывал несовместимое, был пока еще плохо осознанным послани­ем от человека к Богу. Более того. По мысли отца Павла, столкновение человека с явлением иного мира при должной религиозной чуткости и открытости души и самого человека как бы превращало и превращает в пламя, рождая в таких натурах тот самый страх Божий, который, по слову Писания, есть начало премудрости (Притч. 1, 7). Глубоко не слу­чайно хрестоматийное выражение «огонь веры». Пламень древних культов есть огонь жертвы человека Богу, абсолютно неизбежной в силу трагической ситуации нашего греховного, падшего бытия (ср., например, готовность Авраама принести своего сына Исаака в качестве жертвы всесожжения – Быт. 22, 1–10), и насколько же превосходнее «Огонь, клокочущий в Святой Чаше», нежели «дрожащий пламень» приносимого в жертву тварного бытия! Здесь уже Сам Бог приносит Себя в жертву, и Святой огонь, возгорающий от этого «всесожжения», попаляет наше греховное, тварное естество, заставляет трепетать чело­века, приемлющего внутрь себя эту страшную, обжигающую субстан­цию Божественного пламени.
В связи с этим чисто религиозным восприятием Евхаристии (а за­быть о нем совсем мы просто не можем, ибо все читаем молитвы, поло­женные перед Причастием) несколько по-иному видится развернутая в последнее время церковными либералами довольно нелепая дискуссия о «частоте причащений». Да причащайся хоть каждый день, если в со­стоянии постоянно жить в таком религиозном напряжении! Евхаристия – это жертва. Можешь ли ты всю свою жизнь, каждую ее минуту вос­принять как культ, как служение Богу, по образу святых? В идеале так и должно быть, но в реальности-то это не так! Идея сверхчастых причащений связана не с углублением духовной жизни (что было бы прекрасно), но с ее профанацией (как и самого таинства). Не случайно исповедь (то есть хоть какое-то сознательное размышление о своем греховном недостоинстве: «суд себе ям и пию»), а также посты и мо­литвы, необходимые перед Причастием, они хотят по возможности сократить, а то и ликвидировать совсем. Дабы ничто не напоминало человеку, с какой страшной, судящей нас реальностью соприкасаемся мы, приступая к Святой Чаше!

Святой огонь как огонь обожения.Данные богослужебных и святоотеческих текстов

Выше мы вкратце показали, что в традиции ВЗ Святой огонь возгорает там, где встречается несовместимое, абсолютно разноприродное – Бог и человек; однако в христианстве, как мы зна­ем, они не просто встречаются, но именно соединяются особым обра­зом, описанным в Халкидонском догмате. В образно-символическом описании этого соединения Традиция снова указывает на огонь. Поми­мо приведенных выше молитв ко Святому Причащению, где с огнем сравниваются (точнее, прямо отождествляются!) Святые Таины, можно указать на такой пример, как «Акафист Пресвятой Богородице в честь иконы Ея Неопалимая Купина». Логика этого акафиста проста: поскольку Божия Матерь, в отличие от всех других людей, сподобилась принять в себя Духа Святого – Который здесь прямо поименован как «Огнь Божества» (икос 1), – и не опалилась, осталась жива, то, родив Сына Божия, Она обрела особую власть укрощать тварное, веществен­ное пламя. «Видим икону Твою, Владычице, яко воистину купину не­опалимую, во огни несгорающую, и присутствием Своим жилища человеческая в пламени несгораемыми соделывающую: Тебе бо дадеся благодать свыше, силу естества огненнаго укрощати, Огнь Божест­ва во чреве Твоем неопально вместившей» (икос 5).
В этом акафисте Церковь свидетельствует о Божией Матери как о Той, которая первая среди тварных и грешных людей, вместив в Себя, в Свое чрево благодать Святого Духа, то есть «Огнь Божества», сумела кардинально изменить свою природу; последняя приобрела поистине па­радоксальные свойства, прообразовательно явленные Моисею в неопа­лимой купине. Приснодева горит и не сгорает, вечно молясь «у Пре­стола Господня» за весь мир, и этим горением-молением воспламеняет к молитве и наши «хладные сердца», одновременно «прохлаждая» «зной» (то есть жгущий, иссушающий безблагодатный пламень) наших страстей: «Радуйся, свеще неугасимая (!), в молитвах своих у Престола Господня присногорящая; Радуйся, огнем любве Божия и наша хлад­ная сердца воспламеняющая; Радуйся, сению молитв Твоих зной стра­стей наших прохлаждающая» (там же). Итак, по представлению Церк­ви, Божия Матерь есть неугасимая и несгорающая свеча, вечно горящая огнем молитвы, то естьустремления тварного человека к соединению с нетварным Богом (и это при том, что Она, не имея лич­ных грехов, уже приняла Бога в Себя и ныне пребывает рядом с Пре­столом Господним); в то же время Она есть Божественный источник, от которого мы можем испить воду жизни: «Радуйся, Божественный Источниче, воду жизни источивый, от негоже пиющии ктому не умирают» (икос 8).
Таким образом, в этом акафисте Церковь свидетельствует о том, что в Божией Матери, как и в ветхозаветном эпизоде «суда Илии», взаимо­исключающие стихии воды и огня становятся близкими и дружескими, чудесным образом дополняя друг друга. По отношению к человеку обе они, пребывая в единстве, обладают спасительной и очищающей, «живопитательной» чудесной силой.

Обратимся теперь к наследию отцов. Здесь следует сразу оговорить, что нас будут интересовать тексты не собственно догматическо-богословские (никакого догматического учения о Святом огне в Право­славной Церкви не существует), но именно аскетические, описывающие опыт духовной жизни подвижников. Ведь догматика есть плод попыток Церкви выразить в дискурсивной форме свой духовный опыт, который для живущего в правильном духовном устроении, правильном богообщении понятен и так, без всякого дискурса.
Учение отцов о молитве, о правильном духовном восхождении чело­века к Богу дает богатейший и интереснейший материал, касающийся именно Святого огня.
В V томе «Добротолюбия» находим рассказ о диалоге преподобного Григо­рия Синаита, одного из наиболее выдающихся подвижников поздневизантийского исихазма, со своим духовным наставником – преподобным Мак­симом Капсокаливитом. Учитывая, что выше мы привели ссылки, связанные с одной из древнейших богородичных икон, уместно будет начать с рассказа преподобного Максима, также касающегося иконы Божией Матери. «От юности моей, – говорит святой подвижник, – имел я ве­ликую веру к Госпоже моей Богородице и умолял Ее со слезами, да подаст мне сию благодать умной молитвы. В один день, пришедши в храм, как имел обычай, просил я Ее о сем с безмерною теплотою сердца и, когда потом с любовию целовал святую икону Ея, вдруг ощутил в груди моей и в сердце моем некую особенную теплоту и пламя, исшедшее от святой иконы, которое не жгло меня, а оро­шало и услаждало и вносило в душу мою великое умиление. С этого момента, отче мой, сердце мое начало из-внутрь себя говорить молитву... и с того времени молитва не пресекалась в сердце моем»[6].
Итак, в духовном опыте исихастов Святой огонь является даром Божиим человеку, орошая и услаждая душу неземной радостью о Господе, внося в нее мир и умиление. Но это дар не всякому человеку, а лишь человеку молящемуся, устремленному к Богу всем своим су­ществом. Источник Святого огня двояк и в то же время един. Это Сам Бог в Его нисхождении, обращенности к человеку, благодать Божия; и в то же время это сердце подвижника со сведенным в него умом, в котором отсечены все земные помыслы и есть лишь сосредото­ченность на Боге. Одним словом, Святой Огонь есть плод истинной молитвы, как она понимается и практикуется исихастами.
Сравним с рассказом преподобного Максима (к которому мы еще вернем­ся) рассказ одного современного подвижника, пономаря Александра Семенова, несущего послушание при Гробе Господнем. «Еще не увидев Благодатного огня, – говорит он, – я почувствовал его схождение в свое сердце. Это невозможно объяснить. И потом я это всегда наблюдал: огонь зримо мы еще не видим, но он уже сошел. За несколько секунд... до того, как его можно увидеть зримо, он уже есть в сердце»[7].
Это опытное знание, известное православным подвижникам с древ­нейших времен. Уже упоминавшийся нами преподобный Максим Капсокаливит так свидетельствует о плодах истинной молитвы, над которой не власт­но время: «Когда благодать Святого Духа придет в человека посредст­вом молитвы, тогда молитва прекращается, так как ум весь тогда овладевается благодатию Св. Духа и не может более действовать собствен­ными своими силами, но пребывает бездействен и повинуется только Духу Святому, и куда хощет Дух Святый, туда и ведет его...»[8] «И что­бы тебе понять, как ум наш видит их (то есть высшие и сокровенные Тайны Божии. – B.C.),вникни в то, что я скажу тебе. Воск, когда далеко от огня находится, бывает тверд, и можно его взять и держать; но, как только ввергнешь его в огонь, тотчас растаявает, и там в огне воз­горается и горит, и бывает весь светом (!), и таким образом конча­ется весь среди огня. Так и ум человеческий, когда один сам в себе бывает, не сретясь с Богом, тогда уразумевает, как обычно, окружающееего по силе своей, – когда же приблизится к огню Божества и к Духу Святому, тогда весь всецело овладевается оным огнем Божеским, и бывает весь свет, и там в пламени Духа Святого возгорается и раз­ливается в божественных помышлениях, и никак невозможно ему тогда среди огня Божества помышлять о своем и о том, о чем хочет»[9]. «Тогда ум человека восторгается Божеским оным светом, и просве­щается светом Божеского ведения, сердце делается тихим и кротким, и обильно источает плоды Духа Святого – радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, любовь, смирение и проч. (Гал. 5, 22), и душа его восприемлет неизреченное веселие».[10]
В приведенных отрывках святой Максим говорит о Благодатном огне, этом плоде истинной молитвы, как одновременно и Божественном и человеческом по происхождению. Благодатный огонь есть «огонь Божества, Духа Святого» и в то же время огонь сердца человека, огонь веры. Ум «возгорается в пламени Святого Духа, овладеваясь огнем Бо­жественным». «Воск» сердца и «Божественный пламень» в этом случае суть не две «субстанции», но одна; совершенно понятно, что здесь свя­той подвижник свидетельствует о многовековом опыте той истины, которая вскоре была догматически сформулирована Церковью на «па­ламитских» соборах, – то есть об опыте не природного (невозможного по определению), но энергийного соединения, слияния человека и Бога.
В этом свидетельстве о Святом огне и о духовных плодах правиль­ной духовной жизни, «правильного» стяжания благодати преподобный является одним из непосредственных предшественников великого вож­дя исихастского движения, увенчавшего здание нашей святой и спаси­тельной веры своим учением о нетварных Божественных энергиях, свя­тителя Григория Паламы, который говорит: «Столп истины, Василий Каппадокийский пишет, что "человеческое знание достигается трудами и упражнением, а знание, идущее от Божией благодати, – праведностью и умилением; и первое знание могут приобрести даже люди, погружен­ные в страсти, тогда как второе доступно только бесстрастным, которые во время молитвы видят, как их озаряет собственное сияние их ума". Ты понял, брат, что избавившийся от страстей ум видит при молитве самого себя как бы светом и Божиим светом озаряется?»[11]
Итак, отцы учат о Святом огне как порождении той сердечной теп­лоты, которая рождается в человеке от правильного духовного устрое­ния, правильной молитвы, устремления души к Богу. Этот огонь обоже­ния возгорается в сердце человека как итог покаяния и невозможен без покаянного плача о своих грехах; горестное оплакивание грехов, разде­ляющих, разъединяющих человека с Богом, претворяется в плач радо­сти оттого, что грехи прощены и единство с Богом восстановлено. «Ра­достотворному плачу» посвящены многие хрестоматийные страницы аскетической литературы, самые известные из которых находим в Иоанновой «Лествице»[12]. Опытное аскетическое знание, добытое отцами в неимоверных трудах, заключается в том, что, вопреки падшему естест­ву, «естественным» законам падшей греховной природы, по которым тварный вещественный пламень угашается водой, слезы покаяния есть абсолютно необходимый «горючий материал» для Благодатного огня обожения. Если вспомнить здесь то, что говорилось у нас вначале о прообразовательном значении некоторых эпизодов ВЗ, имеющих отно­шение к нашей теме, то можно будет сказать следующее. Подобно тому как пророк Илия поливает свои жертвы водой непосредственно перед тем, как исшедший с неба огонь пожирает их, так и Святой огонь бла­годати Божией, благодати Святого Духа нисходит на сердце подвижни­ка, орошенное, «увлажненное» слезами покаяния.
Именно покаянный плач – критерий «истинности» Святого огня, знаменующего восстановленное единство человека и Бога, именно он предохраняет подвижника от прелести. Об этом прямо говорит ученик преподобного Максима преподобный Григорий Синаит, сыгравший, пожалуй, ключевую роль в духовном становлении поздневизантийского исихазма. «Дейст­вие благодати есть сила огня Духа, которая в радости и веселии сердца движет, укрепляет, согревает и очищает душу, прекращает как бы на час помыслы и временно умерщвляет телесное движение... Действие пре­лести есть воспламенение греха, разгорячающее душу в услаждении, пробуждающее бешеное страстное влечение к плотскому сожительству в телесном движении...»[13]
«Хранение в молитве и плача является вели­чайшим оружием против того, чтобы от радости молитвы не впасть в самомнение, но, избрав себе [в удел] утешительную печаль, соблюсти себя невредимым... Свободная от прелести [Иисусова] молитва, ввергающая на землю нашего сердца огонь, сопровождается тепло­той, пожигающей страсти, как тернии, и образующей в душе тишину и радость. Теплота приходит не с правой или левой стороны, не свыше, но в сердце струится наподобие источника воды от животворящего Духа»[14].
Точно так же рассуждает о цели христианской жизни – обожении – другой великий святой, живший на несколько веков ранее преподобных Григо­рия и Максима, – преподобный Симеон Новый Богослов. «Имеющий в себе свет Всесвятого Духа, не в силах бывая стерпеть зрение Его, падает на землю ниц, взывает и вопиет, в ужасе и страхе великом, как увидев­ший и испытавший нечто такое, что выше естества, выше слова и разу­ма, и бывает он подобен человеку, у которого от чего-нибудь возгорелись внутренности огнем, от которого, жегомый и жжения пламени не могши терпеть, становится он весь измученным и совсем не имеющим силы быть в себе. Но, будучи непрестанно орошаем слезами и ими прохлаждаем, еще сильнее воспламеняется он огнем желания божественного, а от этого слезы еще обильнее у него текут, и он, будучи омываем излиянием их, еще блистательнее сияет»[15]. Под­черкнем еще раз: покаянный плач, «влага слез», согласно отцам, – абсо­лютно необходимый «горючий материал» для пламени веры, и только поливаемое покаянными слезами, это пламя способно просветлять че­ловека, делать его боговидным и богоподобным, сильнее проявлять в нем образ Божий[16]. «Когда же, весь разжегшись, станет он как свет, – продолжает преподобный Симеон, – тогда исполняется на нем сказанное (Бого­словом): Бог с богами соединяем и ими познаваем (так Бог соединяется с обожаемыми от Него и Его познающими)»[17]. Итак, делает вывод преподобный Симеон, «плач двоякое имеет действие: и, как вода, погашает слезами весь пламень страстей и омывает душу от скверны, причиняемой ей ими, и опять, как огонь, присутствием Святого Духа животворит, со­гревает, воспламеняет сердце и возбуждает в нем любовь и вожделе­ние к Богу»[18].

Главная ошибка богословствующих рационалистов.
Историческая аналогия

Мы вполне могли бы приводить и другие, весьма многочислен­ные и красноречивые данные богослужебных и аскетических текстов, касающиеся Святого огня, однако думается, что вполне можно уже перейти к собственно богословскому анализу.
Проблема, проявившаяся в результате высказывания протодиакона А.Кураева и последующей дискуссии о Благодатном огне, отнюдь не нова. Она выражает то главное, что, зарождаясь в самой Церкви, в умах и душах людей, ее чад, становится затем главным препятствием на пути ко спасению, главным двигателем апостасии[19]. Это богословский рационализм, истоки коего, в свою очередь, кроются в практическом отрыве от духовного опыта отцов, аутентичного опыта Традиции. Вдумчивым историком подобного рода эпизоды сразу опознаются как типичное «дежавю», которыми полна история Церкви.
Те «богословы», которые пытаются ныне богословски «обосновать» кураевский пассаж, произнося на первый взгляд правильные и безу­пречные слова, в действительности совершают такую же подмену про­блемы и подмену понятий, какую совершали в свое время варлаамиты. В контексте чисто рационалистической логики те и другие абсолютно безупречны и неопровержимы. Варлаам спрашивал: Фаворский свет тварен или нетварен? Если он тварен, то что есть обожение, в чем оно? Если нетварен, то как ученики могли видеть его тварными очами? Ведь нетварного Бога видеть нельзя! В ответ на учение Паламы об энергиях варлаамиты вопрошали: энергии суть следствие или причина Бога? Отличаясь от Божественной Сущности, они очевидным образом не мо­гут быть ее причиной, поскольку нетварный Бог есть Сам Себе причина; до Бога и кроме него вообще ничего не существует, иначе какой же это абсолют? В этом случае нетварные энергии суть то же самое, что и Сама Сущность Божия, и никак от нее неотличимы. Если же они есть следст­вие Божественной причины, то они не менее очевидным образом тварны, ибо у Бога есть только одно «следствие» – творение. И т.д. и т.п.
Очень похожим образом рассуждают и современные «критики» Бла­годатного огня[20]. Если речь идет о каком-то особом схождении благодати, пусть даже и под видом огня, говорят они (за многие столетия терминологию усвоили), то как же нетварная благодать может преобра­зоваться, трансформироваться во вполне тварную субстанцию самого обычного, вещественного пламени? Ведь трансформация природ, как и некое пантеистическое слияние человека с «субстанцией» Божества, по нашей вере, невозможна? Так что благодать благодатью (Кураев-то уж во всяком случае, по крайней мере на словах, благодати не отрица­ет), а где-то, на каком-то этапе непременно должна быть «зажигалка»... При этом доморощенные остроумцы, очень гордящиеся тем, что Гос­подь сподобил их пройти семинарский курс богословия, оглупляют своих оппонентов, превращая их в каких-то огнепоклонников, выдумы­вая какое-то «знамение самовозгорания», про которое никто из нас ни­когда ничего не говорил...
Что было делать исихастам во главе со своим вождем, святителем Григорием Паламой, перед лицом ереси, в очередной раз ополчившейся на Церковь, перед лицом богословствующих рационалистов? То же, что всегда делала Церковь в подобных случаях: перевести опытную исти­ну, опытное знание об обожении, добытое трудами подвижников, на язык богословского дискурса. Ведь паламизм – это не космологическая теория об устройстве мира, но «диалектика» подвига, диалектика ду­ховной жизни, изложенная в терминах, понятных для «внешних». Все богословие Паламы есть венец святоотеческого аскетического, молит­венного опыта; это не «учение о Боге и человеке», но богословие обожения. «Когда душа неистовствует и как бы сотрясается неудержимой любовью к единому Желанному, – говорит святитель, – вместе с ней волнуется и сердце, духовной пляской выдавая общение с благодатью и словно порываясь отсюда к обетованной телесной встрече с Господом на облаках (Мф. 24, 30; Мк. 13, 26; Лк. 21, 27; 1 Фес. 4, 17). Так в на­пряженной молитве, когда разгорается нечувственный огонь, зажи­гается умопостигаемая лампада и томление ума вспыхивает воз­душным пламенем духовного виденья, тело тоже странно легчает и разогревается до того, что, по слову изобразителя духовных восхожде­ний (то есть преподобного Иоанна Лествичника. – B.C.), при взгляде на него кажется словно вышедшим из жара чувственной печи»[21]. «Как те­лесное чувство воспримет свет нечувственный в собственном смысле слова? – отвечает святитель на вопрошания своих противников. – Через ту всемогущую силу духа, посредством которого избранные апостолы увидели его на Фаворе, когда он просиял не только от плоти, несущей в себе Сына, но и от облака, несущего в себе Отца Христова»[22]. Ибо: и «душа, по святому Максиму, через причастие Божией благодати сама делается Богом»[23].
Чисто субстанциальному (или «эссенциальному», по С.С. Хоружему) пониманию нетварного Бога и тварного человека, а также вполне иллю­зорной и чисто умозрительной в рационалистической логике связи меж­ду ними паламиты противопоставили свое учение об энергиях. Харак­теризуя собственно православное, «византийское» богомыслие, бого­мыслие Дионисия Ареопагита, святого Максима Исповедника и др., логиче­ским завершением коего является паламизм, В.Н. Лосский пишет, что оно «предполагает различение между непознаваемой «усией»[24] и ее про­явлениями (динамическими свойствами, или энергиями), различение, которое вместо того, чтобы ограничивать мистический взлет, ставя человеческую личность перед накрепко запертыми вратами, напротив, распахивает перед ней бесконечный путь – за гранью познания»[25]. Не­тварные Божественные энергии, сообщаемые человеку от абсолютно трансцендентного и непознаваемого Бога, «познаваемые» им в духов­ном опыте, суть тот же самый Бог, та же нетварная Божественная суб­станция, но данная в аспекте своего действия, своей проявленности, своего волевого устремления к «иному», то есть к тварному миру, творению и его «венцу» – человеку. Бог не просто существует Сам в Себе, в своей нетварности, в своей самодостаточной замкнутости, но устремлен к творению в волевом хотении спасти его от плена греха и смерти, соединить с Собой, обожить. В свою очередь, и человек, подобно Богу, не замкнут в своей тварности, но устремлен к Творцу своей волей к спасению. Соединение несовместимых и несоединимых природ в личности Богочеловека – Христа реализуется в духовной жизни человека, или, что то же самое, в обожении по благодати, или энергии. Нетварный Бог вполне реально сообщается тварному человеку через духовно-энергийное соединение.
Вся хрестоматия аскетики, начальные этапы аскетического «умного художества» – борьба со страстями, послушание, отсечение помыслов, духовное восстание после непрестанных падений, покаянный плач и т.д., в общем виде обозначаемая как «невидимая брань», – суть лишь подготовка личности к тому духовному состоянию, когда тварная энер­гия человека обретает способность соединиться с нетварной энергией Бога. Более высокий уровень этой подготовки, как мы знаем, обознача­ется в аскетике как «сведение ума в сердце». Это средство преодоления обычной рассеянности ума, «путь организации всех энергий не просто в единство (в некое единство их организует и страсть), но в единство, пригодное для соединения с Божией энергией»[26]. «Таковою работою создается новый тип энергийного образа, в котором энергии умствен­ные и душевные образуют единую структуру, "сочетание ума с серд­цем", "умо-сердце"». Эта энергийная структура – порождение подвига и один из его центральных элементов, несущих опор»[27].
Резюмируя суть и подчеркивая значение паламитского учения об энергиях, современный исследователь указывает на ту реальность обожения, которая в главном, существенном расходится с представлениями богословствующих рационалистов, полагающих благодать чем-то сугу­бо внешним для «тварной природы» человека. «Православие полагает стяжание благодати актуальным соединением тварных энергий человека и нетварной Божественной энергии... Синергия, соработ­ничество Божественной и человеческой энергии – ключевой элемент всей икономии богообщения... "Христианская жизнь – это согласие двух воль: Божественной и человеческой", – говорят Софроний и Силуан... Соединение двух энергий означает их встречу и требует сущест­вования "места встречи"; оно не может совершиться, если нет какой-то общей арены, какого-то пространства, измерения, в котором действуют обе. Бытие не доставляет такого общего измерения: между Богом и человеком, тварью – онтологический разрыв. Но Бог и человек встречаются в сфере личности, или же "личностного бытия-общения"; у них нет общего рода, общей области бытия, и, однако, ме­жду ними происходит личное общение... Синергия возможна исключи­тельно в сфере "личностного бытия-общения" и должна рассматривать­ся как одна из категорий этой особой сферы». В этой особой личност­ной сфере энергийного соединения человека и Бога Божественной и человеческой энергии принадлежит различная роль. «Когда соединение сформировалось, деятельным началом в нем является только энергия Божественная, благодать»[28]. Однако «человеческой энергии должен принадлежать исходный импульс, начальное обращение и устремление к благодати: только оно может послужить завязкой процесса»[29].
Более подробное изложение всей этой диалектики обожения не вхо­дит в нашу задачу[30]. Напомним лишь общеизвестное. А именно: под­робный анализ святоотеческого учения об энергийном соединении че­ловека и Бога, ставший к настоящему времени уже хрестоматийным, представлен у целого ряда православных богословов XX века, полнее и глубже всего – у В.Н. Лосского.
Если вернуться к феномену Святого огня и проблеме его бого­словской интерпретации, то следует, во-первых, резюмировать, что все многочисленные высказывания отцов на эту тему, а также то, что представлено в богослужебных текстах нашей Церкви касательно Святого огня, очевидным образом невозможно воспринимать лишь в качестве какой-то художественной образности, пусть даже и симво­лической, какой-то фигуры речи. Здесь мы имеем дело с описанием совершенно особой реальности – реальности обожения, личной встречи и энергийного соединения человека и Бога. Святой огонь, началом коего является особая сердечная молитвенная теплота, возникающая лишь в сердце, орошенном «радостотворным» пока­янным плачем и, в силу этого, свободном от прелести, — этот огонь на начальном этапе молитвенного подвига есть внутреннее порож­дение молящегося сердца; и в то же время он, как видимая, осязае­мая, воспринимаемая преображенными чувствами форма благодати, исходит извне, есть дар Божий.

Вывод. Природа Святого огня не субстанциальна («эссенциальна»),
но энергийна

В чуде Благодатного огня нет «превращения» нетварной Боже­ственной природы (или субстанции) в тварную и земную. (Такое понимание, игнорирующее онтологическую пропасть между Творцом и тварью, было бы, в свете православного вероучения, нечестием и ересью, впадением в пантеизм.) Здесь есть, напротив, соединение двух энергий: энергии боже­ственного нисхождения не просто к миру, но именно к Церкви, как общине верных, и энергии волевого устремления веры, устремления к Богу молящихся, собирающихся вокруг Святого Гроба. «Природа» Святого огня, обладающего чудесными свойствами, сходящего внача­ле в сердца молящихся, не субстанциальна («эссенциальна»), но энер­гийна. Верующие говорят о Святом огне: «пью благодать», «умыва­юсь благодатью» и т.п. Этот странный летучий огонь обладает, оказы­вается, свойствами воды! В этом своем ежегодном опыте они полно­стью совпадают с опытом великих подвижников прошлых веков, чьи весьма многочисленные свидетельства (отчасти приведенные у нас выше) сближают (и порой вплоть до отождествления) Святой огонь и «воду живую» Божией благодати. Вещественный огонь светильников, возгорающий затем от этого Благодатного огня веры, огня, «высекае­мого» столкновением, встречей двух энергий – Бога и собравшихся людей, – есть знамение и символ, напоминание об этом благодатном соединении, но вопрос о нем в свете вышесказанного вообще втори­чен. Однако если уж говорить об этом вещественном огне, то именно в нем вполне уместно видеть символический смысл (напоминание о чуде обожения), почему этот огонь и пользуется таким почитанием молящихся (подобно, скажем, иконе – образу, возводящему к перво­образу).
Главное здесь заключается в том, что сама постановка вопроса о «превращении» природы Божественной в тварную (прямо ведущая к выводу, что поскольку это невозможно, то никакого Благодатного огня вообще не существует, а есть лишь зажигаемое обычным способом пламя светиль­ников) некорректна и неправомочна. Благодатный огонь есть энергийное соединение двух воль, а не «природа», или «субстанция».
Вполне понятно, почему данное явление имеет место именно в Хра­ме Воскресения, где объединены Голгофа и Гроб Господень, непосред­ственно из которого воскрес Христос, ибо крестная жертва Его есть залог нашего спасения, так сказать, предпосылка обожения; без крест­ной жертвы и Воскресения Христа стяжание Святого Духа невозможно. (Духа Утешителя пошлю вам от Отца – Ин. 15, 26).
Схождение Святого огня – не просто какое-то «частное» чудо, по­добное мироточению икон, чудесным исцелениям и т.п. Это феномен, относящийся к самой сердцевине именно духовной традиции Православия, «естественное», с точки зрения законов аскетики и вообще духовной жизни, явление, зримо знаме­нующее плоды обожения, личностного соединения во взаимном волевом (энергийном) устремлении человека и Бога.

Здесь нас обязательно спросят: пусть так, пусть Святой огонь – осо­бая реальность, а не символический образ, и говорится о нем во множе­стве аутентичных текстов Традиции, а не только лишь в свидетельствах, связанных с чудом, которое ежегодно бывает у Гроба Господня. Но ведь то, о чем говорится в приведенных Вами текстах, относится к высочай­шим ступеням аскетическо-молитвенного подвига; неужели Вы готовы утверждать, что этих ступеней, которых редко достигают и незаурядные подвижники, достигла вся эта масса паломников, всех этих... «теток» (особенно из России)[31], которая ежегодно собирается у Святого Гроба?[32] На это легко ответить.
Первое. Кем заранее (и доказательно) определено, что наш русский православный народ непременно глуп, невежествен и суеверен? Кем решено и подписано, что те паломники, которые тратят свое время и деньги не для каких-то удовольствий и развлечений, а только лишь для того, чтобы увидеть великое чудо, суть ограниченные и суеверные, неразвитые искатели не благодати, а непременно лишь каких-то внеш­них знамений? Последнее – типичный и очень распространенный либеральный миф, плод гордыни кичащейся своим высокоумием самопро­возглашенной образованческой «церковной элиты»[33].
Второе и самое главное. Благодатный огонь есть ответ Бога на мо­литву, во-первых, Иерусалимского Патриарха, а во-вторых, всей Церк­ви, со всем сонмом ее часто безвестных и не мелькающих «в телевизо­ре» подвижников, которая в этот момент умом и сердцем возносится к воскресающему Христу. Почему Благодатный огонь возгорает именно на Святом Гробе – вполне понятно, и об этом говорилось у нас выше.

Что же до богословского рационализма, этого верного спутника апо­стасии... Я построил эту свою работу вполне «традиционно», то есть так, чтобы мой личный и, быть может, в чем-то пристрастный голос был слышен как можно тише. Пусть говорит сама Традиция – Писание и Предание, пусть говорят отцы – те, на кого уж точно все мы должны смотреть снизу вверх, даже если кто-то из нас и занимает профессор­ские должности, не имея, впрочем, не то что докторской, но даже и магистерской степени. И, думается, вполне уместно будет завершить ее высказыванием нашего великого духовного писателя (не бывшего, правда, никаким профессором) – святителя Игнатия (Брянчанинова), явно не без оснований люто ненавидимого многими из «либеральных христиан».
«Особенное внимание должно обратить на действие в нас тщесла­вия, которого действие на кровь очень трудно усмотреть и понять. Тщеславие почти всегда действует вместе с утонченным сладостра­стием и доставляет человеку самое тонкое греховное наслаждение. Яд этого наслаждения так тонок, что многие признают наслаждение тще­славием и сладострастием за утешение совести, даже за действие Боже­ственной благодати. Обольщаемый этим наслаждением подвижник мало-помалу приходит в состояние самообольщения, признавая самообольщение состоянием благодатным, он постепенно поступает в пол­ную власть падшего ангела, постоянно принимающего вид Ангела свет­лого, – делается орудием, апостолом отверженных духов. Из этого со­стояния написаны целые книги, восхваляемые слепотствующим миром и читаемые не очистившимися от страстей людьми с насла­ждением и восхищением. Это мнимодуховное наслаждение есть не что иное, как наслаждение утонченным тщеславием, высокоумием и сладо­страстием. Не наслаждение – удел грешника: удел его – плач и по­каяние. Тщеславие растлевает душу точно так же, как блудная страсть растлевает душу и тело... Потому-то святыми отцами предла­гается в общее делание всем инокам, в особенности занимающимся молитвою и желающим преуспеть в ней, святое покаяние, которое дей­ствует прямо против тщеславия, доставляя душе нищету духовную. Уже при значительном упражнении в покаянии усматривается действие тщеславия на душу, весьма сходное с действием блудной страсти. Блудная страсть научает стремиться к непозволительному совокупле­нию с посторонней плотью и в повинующихся ей, даже одним услажде­нием нечистыми помыслами и мечтаниями, изменяет все сердечные чувствования, изменяет устроение души и тела; тщеславие ведет к про­тивозаконному приобщению славе человеческой и, прикасаясь к сердцу, приводит в нестройное сладостное движение кровь, – этим дви­жением изменяет все растворение (расположение) человека, вводя в него соединение с дебелым и мрачным духом мира и таким образом отчуждая его от Духа Божия»[34].
Нам представляется, что высказывание это много дает для понима­ния духовных истоков того вклада в апостасию, который вносится по­рой популярными авторами толстых и тощих книг.


[1] См., например: Авраам (Рейдман), схиигумен. О чудесах по расписанию // Церковный вестник. 2008. № 9 (382). Май (http://www.tserkov.info/numbers/shrines/?ID=2562); Иов (Гумеров), иеромонах. Благодатный огонь: величие чуда и бессилие скептиков» // http://www.pravoslavie.ru/put/080617115112; Максимов Ю. В защиту Благодатного Огня // http://www.pravoslavie.ru/put/080426153810

[2] Потемкин А. Конфликт интерпретаций: чудо Благодатного огня или «знамение само­возгорания» // http://alex-potemkin75.livejournal.com/

[3] Считаем своим долгом лишь заметить, что никто из православных паломников, свиде­телей чуда, и богословов, его защитников, никогда не употреблял термина «знамение самовозгорания». Этот термин изобретен как раз богословствующими либералами, отрицающими чудо, которые, по своему обыкновению, успешно борются с созданным ими самими образом врага.

[4] Флоренский Павел, священник. Философия культа. (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. Далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием страницы.

[5] Здесь и далее в тексте цитат знаки препинания – по оригиналу, курсив и другие выделе­ния мои. – В.С.

[6] Добротолюбие. Т. 5. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 473.

[8] Добротолюбие. Т. 5. С. 474.

[9] Там же. С. 475.

[10] Там же. С. 476.

[11] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М.: Канон, 1995. С. 66–67.

[12] См.: Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 76–87 и др.

[13] Преподобный Григорий Синаит. Творения / Пер. еn. Вениамина (Милова). М.: Ново­спасский монастырь, 1999. С. 92–93.

[14] Там же. C. 128.

[15] Добротолюбие. Т. 5. С. 25.

[16] В связи с этой неразрывной связью Святого огня и плача, «влаги» покаянных слез (знанием, постигнутым отцами опытным духовным путем), небезынтересно следующее наблюдение. Некоторые свидетели, рассказывающие о схождении Благодатного огня у Гроба Господня, говорят о том, что изначально на камне Св. Гроба появляются как бы некие капли росы. – Еще одно крайне интересное опытное свидетельство чудесного соработничества в данном явлении двух, казалось бы, враждебных стихий.

[17] Там же.

[18] Там же. С. 27.

[19] По представлению Церкви, апостасия – всеобщее отступление от веры в последние времена.

[20] Мы полагаем, что всерьез можно говорить лишь о критиках, так сказать, «искренних», внутрицерковных. Люди, подобные С.Бычкову или А.Солдатову, нас принципиально не интересуют.

[21]Св. Григорий Палама. Указ. соч. С. 94.

[22] Там же. С. 99.

[23] Там же.

[24] Усия – богословский термин, активно используемый, в частности, В.Н. Лосским. Обо­значает непознаваемую и несообщаемую человеку сокровенную природу, или «сущность» Бога (в отличие от сообщаемых человеку божественных энергий, которые, будучи так­же нетварными, тем не менее, по учению Православной Церкви, могут сообщаться человеку, соединяться с его тварными энергиями). Православная Церковь, таким обра­зом, учит об обожении по благодати, по энергии, а не по природе. Именно это строго православное святоотеческое учение лежит в основе нашей концепции, в которой сдела­на попытка богословски объяснить природу Благодатного Огня.

[25] Лосский В.Н. Боговидение. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1995. С. 96.

[26] Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998. С. 106.

[27] Там же. С. 108.

[28] Ср. приведенные выше свидетельства отцов об их опыте богообщения.

[29] Там же. С.127–129.

[30] Отчасти мы заняты этим в работе: Христианская цивилизация: новый перелом? Ч. З (см.: http://www.pravoslavie.ru/jurnal/923.htm)

[31] В последнее время в либерально-неообновленческих кругах наших «просвещенных хри­стиан» для обозначения основной массы «непросвещенных» православных утвердилось странноватое для русского уха презрительное словечко «фофудья».

[32] Тот же Кураев недавно вполне подобострастно, с истинно «миссионерским» смирени­ем, выслушивал резкие нападки двух гламурно-политизированных дам с НТВ – Т.Толстой и А.Смирновой. В программе «Школа злословия» они так прямо и пеняли ему: «Почему мы (то есть «просвещенные православные») должны терпеть в этой Церкви (прямо как «эта страна»!.. – ВС.) всех этих ваших... теток?!»

[33] Один из идеологов этого движения игумен Петр (Мещеринов), очень относительный, прямо скажем, богослов, недавно так прямо и заявил: «диомидовщина» – мировоззрение не кучки маргиналов, а большей части наших православных (см.: http://www.russia.ru/geroi/peresedov/?507). Значит, вывод – сменить народ? Кто же тогда является выразителем церковной полноты? Ведь без того, что в богословии назы­вается «рецепцией» (то есть одобрительного восприятия того или иного решения цер­ковной власти всей церковной полнотой), оно, в строго православной логике, и не может считаться истинным! Наверно, церковная полнота для неообновленцев – это сам Меще­ринов с кучкой своих диссидентствующих единомышленников... Плохому танцору из­вестно что мешает, а реформаторам – всегда народ...

[34] Соч. еп. Игнатия (Брянчанинова). СПб., 1905. Т.2. С. 214–216.


Автор:  Владимир Семенко



Возврат к списку