Новости и комментарии

27.06.2017 Экуменическое богослужение в Санкт-Петербурге с участием клириков РПЦ. 2017 год

27.06.2017 К нам едет... не ревизор, а кардинал! Зачем?

26.06.2017 Апофеоз экуменизма. Лидеры крупнейших мировых религий призвали заводить друзей и видеть образ Божий в каждом

25.06.2017 В Москве тысячи мусульман совершили молитву по случаю Ураза-байрама

23.06.2017 СНЯВШИ ГОЛОВУ, ПО ВОЛОСАМ НЕ ПЛАЧУТ. МИД ГРЕЦИИ ОСУДИЛ ЧТЕНИЕ КОРАНА В СОБОРЕ СВЯТОЙ СОФИИ

23.06.2017 Британский раввин призвал к терпимости в отношении гомосексуализма в нарушение Торы

23.06.2017 Элладская Православная Церковь созывает чрезвычайный Архиерейский Собор по вопросу о преподавании религии в школах

21.06.2017 ПАТРИАРХ ИЛИЯ II ФАКТИЧЕСКИ ПРЕДЛОЖИЛ ВОССТАНОВИТЬ В ГРУЗИИ МОНАРХИЮ, ДЛЯ НАЧАЛА - КОНСТИТУЦИОННУЮ

21.06.2017 Научное собрание потребовало раскрыть все документы идущего следствия и провести суд над цареубийцами, отложив вопрос о «екатеринбургских останках»

16.06.2017 По следам Гаваны, или Мечты униатов о своей «русской церкви»

>>>Все материалы данного раздела
>>>Все материалы данного раздела

Официоз

>>>Все материалы данного раздела
Выберите подраздел:

Святые отцы и "оптимистическое богословие"

Святые отцы и "оптимистическое богословие"

Вопрос о вечности адских мук в работах православных богословов XX века

ВСТУПЛЕНИЕ

Глава 1 "ОПТИМИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ"
1. МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ АРГУМЕНТАЦИЯ
2. НРАВСТВЕННАЯ АРГУМЕНТАЦИЯ
3. ЮРИДИЧЕСКАЯ АРГУМЕНТАЦИЯ
НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ "ОПТИМИСТИЧЕСКОГО" БОГОСЛОВСТВОВАНИЯ

Глава 2 "ОПТИМИСТИЧЕСКАЯ" ПАТРОЛОГИЯ
прп. ИСААК СИРИН
св. ГРИГОРИЙ НИССКИЙ
прп. СИЛУАН АФОНСКИЙ
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Вступление
"Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, - да будет анафема".

Так звучит 9-й анафематизм против оригенистов, предложенный св. Юстинианом Великим, принятый Поместным Константинопольским Собором 543г. и утвержденный Пятым Вселенским Собором (=12 анафематизм). Впоследствии общее осуждение неправославных мнений Оригена подтвердили отцы Пято-шестого, Шестого и Седьмого Вселенских Соборов.

Таковых мнений было несколько, из них наиболее известные, - предсуществование душ, множественность миров, всеобщий апокатастасис (учение о всеобщем восстановлении). Мнение, осужденное девятым анафематизмом, стоит несколько особняком, поскольку идея о конечности адских мук существовала и автономно от Оригена. Оригену, а более же, его поздним последователям IV-VI веков принадлежит лишь оригинальное метафизическое осмысление ее. Помимо собственно Оригена, подобные мысли можно обнаружить также у Дидима Слепца, св. Григория Нисского, Евагрия Понтийского, Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского.

Вместе с тем в Церкви всегда существовало ярко выраженное и бескомпромиссное противостояние этому мнению, выражавшее исконно-христианское учение об адских муках. При том, что богословские споры о неправославных мнениях Оригена начались, насколько можно судить по некоторым источникам, ещё при жизни последнего, к концу III века с обстоятельной критикой богословских идей Оригена выступили с позиций александрийского ("не-оригенистского") богословия св. Пер, с позиций малоазийского богословия - св. Мефодий, а с позиций антиохийского богословия - св. Евстафий, а уже к концу IV века споры вокруг них приобрели такую степень накала, что около 400 г. состоялось целых три Поместных Собора, осудивших учение Оригена - Александрийский, под председательством Феофила, Кипрский, под председательством св. Епифания, и Римский, под председательством папы Анастасия I. Причем, по сообщению Сульпиция Севера, свидетеля одного из них, наибольшее возмущение участников вызвало как раз учение об апокатастасисе, тогда, "когда епископы читали многие отрывки из его книг... и воспроизвели одно место, в котором утверждалось, что Господь Иисус... муками своими даже прегрешения дьявола искупил. Ибо так это по доброте и милосердию Его присуще, что, если жалкого человека Он преображает, то и падшего ангела тоже освободит" (Сульпиций Север. Хроника // Сочинения. М., 1999. - С. 135-136.). Св. Епифаний, как явствует из его сочинений, также считал мысль о возможности восстановления дьявола одним из главных заблуждений Оригена, так что нет сомнения в том, что идея конечности адских мук была осуждена на всех трех Соборах. Причем - что следует особенно отметить, - в отличие от Констанстинопольского Собора 543 года осуждена она была в своей не метафизической, а нравственной интерпретации.

В православной аскетике противодействие распространению идей Оригена встречало не менее широкое сопротивление. Начиная с прп. Пахомия Великого, запрещавшего читать своим ученикам его произведения, до таких знаменитых подвижников-критиков оригенизма, как прп. Варсанофий Великий и Иоанн, прп. Нил Синайский, на Западе - прп. Викентий Лиринский, и кончая прп. Саввой Освященным, при непосредственном участии которого эти споры были завершены постановлением Пятого Вселенского Собора. Этот Собор лишь подтвердил аналогичные решения прежних Поместных Соборов.

"После строгого осуждения оригенизма богословской мысли была дана определённая норма, которой она должна была руководствоваться при раскрытии эсхатологических истин. Неудивительно поэтому, что учение о всеобщем апокатастасисе в дальнейшей истории христианской письменности не имело приверженцев и эхатогология получила более или менее определённый облик" (митр. Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. - М., 1999. - С. 649.).

Глава 1
"Оптимистическое богословие"
Однако спустя долгое время идея всеобщего восстановления вновь появилась у ряда православных богословов ХХ века. (Что было замечено даже западными исследователями, см. например Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. - М., 1999. - С. 276-277. Из православных работ можно упомянуть специальную главу в книге Василидис Н. Таинство смерти. - СТСЛ, 1998. - С. 524-542.)

Это возвращение "оптимистической эсхатологии" происходило по-разному - интересно у Булгакова, осторожно у Лосского, вульгарно у Евдокимова, примитивно у о.Александра Меня, но в целом, как представляется, общей для всех упомянутых богословов посылкой явилось наличие потребности по-новому осмыслять положение Православия в инославном окружении.

Можно с достаточной степенью уверенности сказать, что экуменический контекст явился первым и безусловным толчком для возвращения концепции апокатастасиса. В том, какое искажение получала экклезиология в общих экуменических установках богословов эмиграции - мы говорим о признании, или, по крайней мере, допущении равноспасительности иных конфессий/религий, - изначально скрывалась логическая необходимость преодоления догмата о вечности адских мук. Второй фактор, ещё более значимый - влияние идей софиологии, к коей многие из "богословов-оптимистов" (разумеется, за вычетом В.Н. Лосского - см. прот. Василий Зеньковский. Основы христианской философии. - М., 1996. - С. 299) были, мягко говоря, неравнодушны. Онтологический смысл софийного всеединства предполагал те же метафизические предпосылки всеобщего восстановления, что и классический оригенизм.

Выкопанные и очищенные от пыли веков идеи апокатастасиса оказались столь широко популярны среди недовоцерковленной православной интеллигенции, что даже угодили в "православный катехизис" "Жив Бог", изданный членами парижского православного братства в 1979 году. Катехизис пользовался большим вниманием на Западе и в 1990 году был переведён на русский. Авторы данного вероучительного произведения без обиняков заявляют:

"Скажем прямо: идея вечного ада и вечных мучений для одних, вечного блаженства, безразличного к страданию, для других, не может больше в живом и обновлённом христианском сознании оставаться таковой, какой её некогда изображали наши катехизисы и наши официальные учебники богословия. Это устаревшее понимание, пытающееся опираться на евангельские тексты, трактует их буквально, грубовато, материально, не вникая в их духовный смысл, сокрытый в образах и символах. Это понятие становится всё более и более нетерпимым насилием над совестью, мыслью и верой христианина. Мы не можем допустить, что Голгофская жертва оказалась бессильной искупить мир и победить ад. Иначе нужно было бы сказать: всё Творение - неудача, и подвиг Христа - тоже неудача. Давно пора всем христианам совместно засвидетельствовать и раскрыть свой интимный в этой области мистический опыт, так же, как и их духовную надежду, а быть может, их возмущение и ужас относительно изложенных в человеческих образах материалистических представлений ада и Страшного Суда. Давно пора покончить со всеми этими чудовищными утверждениями прошедших веков, которые творят из нашего Бога любви то, чем Он не является: "внешнего" Бога, Который лишь аллегория земных царей и ничего больше. Педагогика устрашения и ужаса больше не эффективна. Наоборот, она загораживает вход в Церковь многим из тех, кто ищет Бога любви" (Жив Бог. Христианский катехизис. - Лондон, 1990. - С. 426.). Подобные утверждения можно обнаружить и среди "отечественных аналогов" (См. напр. свящ. Георгий Кочетков. В начале было Слово. Катехизис для просвещаемых. - М., 1999. - С. 421.).

Как видим, амбиции "оптимистов" заявлены вполне открыто и вовсе не так скромны, как могло бы показаться.

Прежде чем переходить к пространному исследованию, хочется отметить первое, что настораживает в позиции "эсхатологических оптимистов" - точку зрения, с которой они рассматривают проблему. Это обсуждение с позиции людей, которые твёрдо знают, что уж они-то точно в ад ни при каких условиях не попадут. Выглядит всё это так, что стоя одной, если не двумя ногами уже в раю, "оптимисты" щедро расточают милосердие Божие, придумывая, под каким бы предлогом помиловать несчастных падших ангелов и тех из людей, кому повезло чуть меньше, чем им.

Хочется искренне верить, что после Всеобщего Воскресения и Страшного Суда "богословы-оптимисты", вкупе со своими приверженцами действительно окажутся по правую сторону. Но писания их составлялись в сем бренном и тленном мире, и читают их люди, имеющие бренные и тленные тела, а потому немаловажно отметить, что угол зрения, выбранный ими, - кардинально иной по сравнению с тем, которого придерживались в таком случае Отцы, говорившие: "Все спасутся, один я погибну". Просветленные личной святостью и сугубой благодатью Божией, величайшие умы христианства подходили к сей тайне с великим смирением, непрестанно "держа ум во аде и не отчаиваясь" (прп. Силуан Афонский). "Я пребываю там, где сатана" (авва Пимен), - такой подход начисто исключает всякую почву для возникновения идей конечности адских мук, ибо вскрывает глубокую нравственную порочность "оптимистической" позиции: все мы прежде всего подсудимые и любое рассуждение о неизбежности "амнистии" некорректно - это покушение на милость Судии. (Надо ли пояснять, что святые признавали себя достойными ада не потому, что считали его временным, а потому, что считали себя достойными вечных мучений?)

Если бы "эсхатологические оптимисты" понимали это и следовали бы Св. Отцам, не было бы предлога к реанимации полузабытой ереси, не было бы нужды и в настоящей статье. Но поскольку этого понимания не наблюдается, и "богословы-оптимисты" продолжают упорствовать в своём заблуждении и более того - развивать его, и не только доказывать его "невинность", но и настаивать на обязательном для всех христиан отказе от исконного учения Церкви по этому вопросу, как мы видели на примере процитированного катехизиса, то придётся и нам рассмотреть их аргументы.

Аргументация, используемая для подтверждения упомянутой идеи, может быть разделена на три типа.

1. Метафизическая аргументация
"Царствие будущего века есть восстановление мира в первозданное состояние".

"Во второе Пришествие и последнее свершение времён вся совокупность мироздания войдёт в полное единение с Богом" (Лосский В.Н. Мистическое богословие // Богословские труды, №8. - С. 122.); "После воплощения и Воскресения смерть не спокойна: она уже не абсолютна. Всё теперь устремляется к "apokatastasis ton panton" - то есть к полному восстановлению всего, что разрушено смертью, к осиянию всего космоса Славой Божией, которая станет "всё во всём"" (Лосский В.Н. Догматическое богословие. - М., 1991. - С. 268.); "Каждая человеческая жизнь всегда может возобновиться во Христе, как бы ни была она отягчена грехами; человек всегда может отдать свою жизнь Христу, чтобы Он вернул её ему свободной и чистой. И это дело Христа простирается на всё человечество за видимыми пределами Церкви" (Там же. - С.269.). "Вечность есть Бог, божественная жизнь" (прот. Сергий Булгаков. Невеста Агнца. Париж, 1933. - С. 498.), следовательно, те, кто находится вне Бога, не могут пребывать в этом состоянии вечно и через какой-то период неизбежно будут восстановлены.

Таковы типичные примеры попыток метафизического обоснования "эсхатологического оптимизма". Так как в своей основе восходят они всё к той же оригенистской схеме, не лишним представляется вспомнить посвященные ей слова о. Георгия Флоровского:

"Весь пафос Оригеновой системы заключается в том, чтобы снять, отменить загадку времени и бывания. Именно в этом интимный смысл его знаменитого учения о "всеобщем восстановлении", об апокатастасисе. У Оригена это учение о "всеобщем спасении" определяется вовсе не моральными мотивами. Это прежде всего метафизическая теория. Апокатастасис есть отрицание истории. Всё содержание исторического времени рассеется без памяти и следа. И "после" истории останется только то, что уже было "прежде" истории" (свящ. Георгий Флоровский. Противоречия оригенизма. // Путь. № 18, 1929. - С. 109.).

К тому же выводу мы придем, если остановимся внимательнее на самой посылке восстановления в метафизической аргументации "оптимистов".

1. Собственно, не совсем понятно, почему эту идею считают присущей христианству настолько, что полагают ее краеугольным камнем своих рассуждений. Церковь ожидает огненного преображения жизни мира в Царствие будущего века, а не всеобщего неотвратимого коллапса в первобытное состояние. Ни о каком возвращении кого-бы то ни было в первобытое состояние речи вообще нет, как нет и никакого восстановления ветхого творения в какой-бы то ни было форме. Се, творю всё новое (Апок 21:5), а не "се, восстанавливаю старое". Бог "как создал несуществовавших, так воссоздаст получивших бытие, - созданием, которое божественнее и выше прежнего", - cвидетельствует св. Григорий Богослов (св. Григорий Богослов. Творения. Т. I. - СТСЛ., 1994. - С. 547.). Св. Епифаний Кипрский, говоря о будущем преображении мира, приводит такой образ: оно будет подобно "изменению младенца в мужа совершенна" (PG. t. 41. col. 555.). Посылка "богословов-оптимистов" о возвращении мира в утробу первозданности прямо противоположна этой святоотеческой перспективе. По сути, это всё то же отрицание истории, обнажающее нехристианские корни данной метафизической схемы.

Переходя к анализу святоотеческого видения загробной участи конкретной личности, можно охарактеризовать его как симметричное. Вечному раю соответствует вечный ад, вечному бытию с Богом соответствует вечное бытие без Бога. Именно к этой симметричности апеллировали многие Св. Отцы в споре со сторонниками мнения о конечности адских мук. "Ибо если будет когда-нибудь конец мучению, - пишет св. Василий Великий, - то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не смеем думать сего о жизни, то какое основание полагать конец вечному мучению?"; "Как наказания вечны, так и вечная жизнь не должна иметь впоследствии какого-либо конца" (бл. Иероним Стридонский. 4 книги толкований на Евангелие от Матфея. - М., б.г. - С.236.). Согласно этому видению, вечный - и именно вечный! - ад существовал бы как потенция даже в том случае, если бы от Бога не отпал ни Люцифер, ни прародители рода человеческого. Как потенция, обусловленная свободной волей сотворенных существ, он существовал бы, даже если бы в нем не оказалось никого.

Из "богословов-оптимистов" один лишь о. Сергий Булгаков честно признавал наличие у Отцов именно такого видения и столь же честно признавался, что не согласен с ним, при этом совершенно бездоказательно приписав такому отеческому видению понимание вечности как особого рода временности. На самом же деле приведенная выше позиция Церкви как раз напротив, является вполне последовательным отрицанием всякой временности в вечности: "Мы же должны будем пойти с бесами туда, где огнь неугасимый... и не на несколько времени или на год, и не на сто или тысячу лет: ибо мука не будет иметь конца, как думал Ориген, но навсегда и навечно, как сказал Господь" (прп. Феодор Студит. Огласительные поучения и завещание. М., 1998. - С. 75.).

2. Здесь мы подходим ко второму основному следствию метафизической аргументации неооригенистов - отрицание производительности свободной воли. "Принять вместе с Оригеном, что зло в конце концов исчерпает себя и бесконечным пребудет лишь Бог, значит забыть об абсолютном характере личной свободы: абсолютном именно потому, что эта свобода - по образу Божию" (Клеман Оливье. Истоки. М., 1994. - С. 296.).

С точки зрения православного богословия человеческая свобода, по точному выражению о. Георгия Флоровского, должна включать в себя и свободу принять решение даже против Бога, "ибо не насилием и самовластием, но убеждением и добрым расположением уготовляется спасение человеков. Потому всякий полновластен в собственном своём спасении, чтобы и увенчиваемые, и наказываемые справедливо получали то, что избрали" (прп. Исидор Пелусиот. Письма. - М., 2000. - С. 292.). "Бог почтил человека, даруя ему свободу, - пишет св. Григорий Богослов, - чтобы добро принадлежало лично тому, кто его выбирает, не меньше, чем Тому, Кто положил начало добра в природе" (PG. t. 36. col. 632.).

Упомянутый нами о. Сергий Булгаков, наиболее серьёзно разрабатывавший "оптимистическую" аргументацию, признавал наличие такой проблемы. По его мнению, она должна была решаться тем, что "такая свобода... не имеет в себе устойчивости, как напрягающаяся самость. Свобода во зле предполагает судорожное волевое усилие непрерывного бунта, почему с неё и можно сорваться. "Вечные муки" имеют лишь отрицательную вечность, это только тень, отбрасываемая самостью. Нельзя поэтому признать за ними положительной силы вечности, а потому и нельзя утверждать их неуничтожимость" (прот. Сергий Булгаков. Первообраз и образ. Т. I. СПб., 1999. - С. 357.). Однако в данном варианте решения все высказываемые положения сомнительны и бездоказательны, начиная с постулируемой неустойчивости "отрицательной свободы" и кончая предлагаемым о. Сергием введением двух вечностей - положительной и некоей отрицательной, которая является "ущербной" в сравнении с первой, и предполагаемой возможностью "сорваться" в вечности с бытия вне Бога к бытию с Богом и в Боге.

3. Наконец, в качестве третьего пункта можно указать, что отрицание производительности свободной воли приводит к отрицанию и самой Божьей любви, за которую на словах так ратуют "эсхатологи-оптимисты": "Концепция всеобщего спасения, отрицая вечность ада, игнорирует одновременно и непостижимую тайну любви Божией, которая превыше всех наших рациональных или сентиментальных концепций, и тайну человеческой личности и её свободы. Любовь Бога предполагает полное уважение к Своим созданиям, вплоть до "вольного бессилия" отказать им в свободе" (архим. Плакида (Дезей). "Смерть побеждена". Последние времена по учению Отцов Церкви // Альфа и Омега. №2 (24) 2000. - С. 183.).

2. Нравственная аргументация
"Бог любви не может карать".

"Общепринятое понятие о вечных мучениях представляет собой лишь школьное мнение, упрощенческое богословие ("наказующее"), которое пренебрегает глубиной таких текстов, как Ин 3:17 и 12:47. Можно ли себе представить, что наряду с вечностью Царствия Божьего Бог любви готовит вечность ада, что было бы в каком-то смысле провалом Божественного замысла, победой, хотя бы частичной, зла? Между тем ап. Павел в 1 Кор 15:55, судя по всему, утверждает обратное. Если бл. Августин не одобрял "милосердия", то это было направлено против либертинизма и сентиментализма; но с другой стороны, педагогический аргумент страха уже не действует, но рискует приблизить христианство к исламу" (Евдокимов П.Н. Женщина и спасение мира. Минск., 1999. - С. 121.).

1. Основная ошибка состоит в том, что "богословы-оптимисты" понимают адские муки как действие со стороны Бога, тогда как Св. Отцы учили, что на самом деле это следствие, вызванное самой личностью. (Более того, "Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере" прямо предаёт анафеме тех, кто учит, что Бог является виновником вечного наказания нераскаявшихся грешников. - Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. - СТСЛ, 1995. - С. 151.) Вовсе не Бог готовит вечность ада. Ад, по мысли прп. Макария Египетского, лежит "в глубине сердца человеческого". "Подобно тому, - объясняет прп. Симеон Новый Богослов, - как слепцы, не видящие сияющего солнца, хотя и всецело бывают освещаемы им, пребывают вне света, будучи удалены от него чувством и зрением; так и Божественный свет Троицы будет во всём, но грешники, заключённые во тьме, и среди него не увидят его..., но опаляемые и осуждаемые своею собственною совестью, они будут иметь неизреченное мучение и невыразимую скорбь во веки" (прп. Симеон Новый Богослов. Творения. - М., 1892. T. III. - С. 123.).

 

Просто, лаконично, доходчиво и богословски безупречно разъяснил эту истину еще во II веке св. Ириней Лионский: "Всем, соблюдающим любовь к Нему, Он дает Свое общение. Общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми благами, какие есть у Него. А тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое они сами избрали. Разлучение с Богом есть смерть и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Но блага Божии вечны и без конца, поэтому и лишение их вечно и без конца, подобно тому, как относительно неизмеримого света сами себя ослепившие или ослепленные другими навсегда лишены сладости его не потому, чтобы свет причинял им мучение слепоты, но самая слепота доставляет им несчастие" (св. Ириней Лионский. Против ересей. - М., 1996. - С. 505.).

Да, Бог есть любовь (1Ин 14:16) и любовь эта будет всё во всём (1Кор 15:28), но для тех, кто стал воплощением ненависти, она станет адским огнем. Именно об этом говорят знаменитые слова прп. Исаака Сирина: "Мучимые в геенне поражаются бичем любви" (прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. - М., 1993. - С. 76.).

Святоотеческий тезис об аде как следствии жизненного выбора самого человека может показаться сходным с тем пониманием "эсхатологических оптимистов", что геенский огонь носит очистительный характер ("в мучениях ада душа очищается от зла", - иером. Иларион (Алфеев). Таинство веры. М.-Клин, 1996. - С. 255), и имеет своею пищею грехи, поразившие душу того или иного человека или демона, вверженного в него. Со временем же пища эта истребится и огонь, не находя себе места в очистившемся естестве, исчезнет; так произойдет восстановление. Для кого-то достаточно будет года, для кого-то века, кто-то промучается тысячелетия... Но это не так, и мучение не может быть долго- или кратковременным, потому что времени уже не будет (Апок 10:6). "Вечность во Христе Иисусе это состояние бытия вне и выше времен" (Деликостопулос Афанасий. Вера Православная. Афины., 1993. - С. 176.).

2. Пытаясь решить столь прямым и примитивным образом вопрос, как согласовать божественную любовь с вечными мучениями тех, к кому она обращена, "богословы-оптимисты" создают ничуть не менее сложную дилемму. Ведь провозглашая неизбежное "восстановление всяческих" в Боге, они, сами того не замечая, впадают в фашистское безумие "принудительного рая". "В будущем веке вообще нельзя не знать и не любить Бога. Эта любовь есть здесь закон бытия" (прот. Сергий Булгаков. Невеста Агнца. - С. 505.). Так Небесный Иерусалим медленно превращается в концлагерь.

Богословам-оптимистам, возможно, действительно не верится, что кто-то может не любить Бога, своего Создателя и Отца Небесного... Им, как и мусульманам (позволю себе ответить на вызов), кажется, что в основе греха лежит лишь незнание благости Бога. Стоит только человеку узнать - и греха не будет, говорят мусульмане. Стоит только ему узнать, пусть даже после смерти и всеобщего Воскресения, - и он покается и припадёт со слезами к стопам Господним, и Господь, конечно же, помилует его и примет, говорят "богословы-оптимисты". "И вопли позднего раскаяния грешников присоединятся к общей симфонии торжества добра" (Епифанович С.Л. По поводу книги М.Ф. Оксиюка "Эсхатология св. Григория Нисского". // прп. Максим Исповедник и византийское богословие. - М., 1996. - С. 207.)... Хотелось бы, чтоб было так! Более того - хотелось бы, чтобы грешники (и в первую очередь, мы сами) еще в этой жизни принесли истинное покаяние. Еще более хотелось бы, чтобы никто и не грешил и не отступал от Бога.

Но это, к сожалению, не так. Потому что в основе греха лежит не незнание, а личная воля разумного существа. Ведь и дьявол, и Адам знали - много лучше нас, - благость Божию, но отпали. Их выбор склонился к существованию вне Бога.

И среди последовавших за дьяволом ангелов и людей есть те, для кого зло - не случайная ошибка, не недоразумение, не досадная оплошность, но осознанный выбор. Зло для них - путь личностной суицидной самореализации. Глупо спорить о том, может или не может дьявол покаяться, когда он не хочет каяться.

Что же делать Богу с теми, кто не хочет быть с Ним и в Нём? За шиворот и в рай? Уничтожить? Не создавать? Господь не идёт ни по одному из указанных путей, и именно потому, что любит своё творение, даже после того, как оно отверглось Его. Всего лишь одна фраза свт. Григория Паламы переворачивает сокрытую в данных вопросах неверную перспективу "эсхатологического оптимизма" в перспективу истинной щедрости Создателя: "Бог, по причине присущей Ему благости и милосердию, не ради имущих стать по своей воле дурными допустил благим придти в бытие, но ради благих сотворил и имеющих стать дурными" (св. Григорий Палама. Беседы. Ч. 2. М., 1993. - Сс. 156-157.)

В заключение главы нельзя не привести удивительно точные слова патр. Сергия: "Изложенное учение Св. Отцов Церкви о возмездии объясняет, почему в их умах никогда не возникала та раздвоенность, то противоречие между правосудием и любовью Божественной, которое никак не могли разрешить различные еретические секты... Правду Божию Отцы, согласно с Писанием, понимали не в смысле карающего гнева, а в смысле такого свойства Божия, по которому Бог каждому свободному существу воздаёт по делам его, т.е. сообразно тому, куда человек сам себя определил... правда Божия руководится не чувством оскорбления, а нравственным достоинством бытия (выделено мной. - Ю.М.). Эта-то правда и не может противоречить любви, ибо понуждается она не желанием удовлетворения, исключающим любовь, а прямой невозможностью, не отрицая Себя, даровать мир и жизнь беззаконию" (патр. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. - М., 1991. - С. 141, 145.).

3. Юридическая аргументация
"Несправедливо вечно наказывать за временный грех"

"Может ли Бог любви, возвещённый Христом, бесконечно карать за грехи временной жизни? Неужели могущество зла столь велико, что оно будет существовать даже тогда, когда "во всём" воцарится Господь?" (прот. Александр Мень. Сын Человеческий. Брюссель, 1983. - С. 128.)

Во-первых, нельзя не вспомнить замечательные слова св. Иоанна Златоуста: "Не говори мне: где же справедливость, если мучение не имеет конца? Когда Бог делает что-либо, повинуйся Его определениям и не подчиняй их умствованиям человеческим". Что поделать, христианство - религия несправедливая. Какая уж тут справедливость - за грех одного повинны все, за грехи всех пострадал Один... В православном христианстве отношения человека с Богом не принято мыслить в категории справедливости. "Если ты требуешь справедливости, то по закону правды нам следовало бы ещё в начале тотчас погибнуть", - продолжает тот же св. Иоанн Златоуст.

Во-вторых, как верно отмечал св. Юстиниан Великий, не так уж много справедливости в том, чтобы "тех, которые до конца вели жизнь, исполненную совершенства, соединить с беззаконниками и педерастами и признать, что как те, так и другие будут наслаждаться одинаковыми благами" (св. Юстиниан Великий. Грамота к Святому Собору об Оригене и его единомышленниках // Деяния Вселенских Соборов. Т. III. - СПб., 1996. - С. 538.).

Наконец, необходимо обратить внимание на то, как отвечал на этот вопрос св. Григорий Двоеслов: "Справедливо было бы это недоумение, - говорит святитель, - если бы раздражительный Судия рассматривал не сердца людей, а одни дела. Нечестивые потому имели конец грехов, что имели конец жизни. Они желали бы, если бы могли, жить без конца, чтобы иметь возможность грешить без конца" (св. Григорий Двоеслов. Творения. - М., 1999. - С. 688.).

Глубокие слова св. Григория подводят нас к следующему наблюдению: в данной "оптимистической" позиции сказывается извращённое, по сути дела, иеговистское понимание вечности, по которому выходит, что вечность - это продолжение нашего настоящего бытия единственно лишь при отсутствии смерти. Но Православие мыслит совсем по-другому: вечность - это инобытие. Наша жизнь преломляется в него как во фреску. Именно поэтому наши грехи, определяющие наше состояние в момент преломления, могут оказать влияние на то, в какой части фрески мы окажемся. Прп. Григорий Синаит предлагает ещё один, удивительно сильный, образ: "Как зародыши адских мучений незримо таятся в душах грешников уже на земле, так и начатки небесных благ сообщаются в сердцах праведных через Святого Духа". То есть, своей смертью мы рождаем для себя ту вечную участь, которую вынашивали в себе всю эту жизнь. В этом и есть глубочайшее значение настоящей временной жизни, которое игнорируется в "оптимистическом" богословии - "здесь даются победителям, как залоги венцы победные; равно как и для побеждённых здесь полагается начало их посрамлению и мучению" (прп. Симеон Новый Богослов. Творения. - М., 1892. T. II. - С. 49.).

Некоторые особенности "оптимистического" богословствования

Выше мы приводили манифест "эсхатологического оптимизма" из катехизиса "Жив Бог". Однако влияние данных идей выражается не всегда столь агрессивно. Например, в другом современном православном катехизисе, просто в изложении учения о будущем осуждении опущено слово "вечный". Оно стоит только в отношении участи праведников (еп. Александр (Семёнов-Тян-Шанский). Православный катехизис. Париж, 1980. - С. 47.). Также очень "модным" среди некоторых современных церковных писателей стало скрываться за многозначительными словами "мы не знаем", "нам неведомо" и проч.

Что на это можно заметить? Безусловно, богословской погрешностью было бы сказать: "мы знаем" там, где Св. Отцы говорили: "мы не знаем". Подобная самонадеянность вполне справедливо осуждается всеми крупными богословами нашего времени, в том числе и теми, имена которых упоминаются на этих страницах. Но почему-то сказать: "Мы не знаем" там, где Св. Отцы вполне определенно говорили: "Мы знаем", богословской погрешностью не считается, напротив, даже преподносится как выражение авторского смирения, хотя истинным смирением было бы как раз послушное и честное следование Св. Отцам. Именно такого послушного и честного следования Отцам и не хватает весьма многим православным богословам, подчас очень оригинальным и глубоким мыслителям. И именно из-за отсутствия осознания необходимости оного следования и происходят рецидивы заблуждений, уже однозначно отвергнутых Церковью как ересь.

Крайне сложно писать на эти темы. Нельзя не согласиться с Оливье Клеманом, когда он пишет, что "в духовном смысле невозможно говорить об аде для других. Тема ада может обсуждаться лишь в терминах Я и Ты. Евангельские предостережения обращены ко мне, открывают серьёзность и трагичность моей духовной судьбы". Хорошо известен рассказ Древнего Патерика об иноке, которому явился ангел, держа в руках душу осужденного им брата и спросил: "В какую часть ада прикажешь мне его бросить?", после чего инок, раскаявшись, воскликнул: "Господи, прости мне и ему!". Бог не желает смерти грешника. Разумеется, не может желать ничьей погибели и православный христианин.

Но сама постановка вопроса о всеобщности спасения некорректна. Это прежде всего глубоко личный вопрос. Любой коллективизм здесь неуместен. Нельзя сказать: "Если спасутся лишь процентов пять, то это противоречит Божественной любви, а вот если две трети, то это еще куда ни шло". Конечно, если подходить к вопросам эсхатологии исходя из статистических критериев, то тогда действительно, идеальным следует признать лишь 100%-ное спасение. Но, судя по тому, как это открыто нам в Священном Писании и Священном Предании, у Бога иной взгляд на эти вещи. Это не значит, что речь здесь идет о самостоятельном спасении. Вне Церкви нет спасения. Никто не спасается сам. Но Церковь - это не коллектив. Церковь - это богочеловеческий организм, и именно это указывает личный характер тайны спасения: "Личность расцветает в соборности Церкви" (прп. Иустин Попович. На богочеловеческом пути. Спб., 1999. - С. 105.). Именно поэтому, как свидетельствует свт. Григорий Палама, даже если бы среди людей нашелся лишь один праведник, ставший таковым по своей воле, это бы оправдало в глазах Бога и создание мира и отпадение всех прочих разумных существ.

Св. Амвросию Медиоланскому принадлежит прекрасная фраза: "Один и тот же человек одновременно и спасен, и осужден". Каждый человек потенциально может спастись. И не только человек. Климент Александрийский, св. Василий Великий и Немесий Эмесский писали, что до падения Адама возможность покаяния была даже у дьявола. Более того - уже много после грехопадения прп. Антонию Великому был дан от Бога чин покаяния для бесов. То есть даже сейчас для Господа не стоит проблемы принять кающегося. Однако за прошедшие 16 веков неизвестно ни одного случая использования этого чина. И это многое объясняет. Для злых духов покаяние невозможно не потому, что им запрещено каяться и не потому, что Бог не в силах их простить, но единственно потому, что сами они столь глубоко укоренились в свободно избранном ими состоянии отступничества, что не хотят и никогда не захотят вернуться к Богу. В этом и состоит, как пишет св. Григорий Двоеслов, "причина того, что не молятся за диавола и аггелов его, присужденных к вечному наказанию" (св. Григорий Двоеслов. Указ. соч. - С. 689.).

Конечно, таковых людей, сознательно предавшихся дьяволу и последовательно и принципиально отвергающих любовь Божию, к счастью, не так много. Однако существует другая, гораздо большая по численности категория - это мы, "простые" грешные люди, мы, которые хотя и желаем оказаться в раю и считаем, что жизнью своей угождали Богу, но которые вполне можем оказаться после Суда в числе отверженных. Все притчи Нового Завета эсхатологичны, и все они говорят об этом. Не только те, кто отцом себе выбрал сатану, но и те, кто всю жизнь говорил: "Господи, Господи!", могут пойти в муку вечную. Не только те, кто отказался прийти на Пир Царствия, но и те, кто пришел на него в неподобающей одежде, могут оказаться во тьме кромешной, где будет плач и скрежет зубов.

Что же делать, когда мы понимаем, что поражены грехом настолько, что даже с самыми узкими, грубыми и плотяными рамками, за которые не может выйти наш одебеленный разум, и со всей возможной снисходительностью мы сами в первую же очередь подпадаем под этот приговор Евангельской истины? Мы можем лишь молить Господа о прощении нас и наших ближних, оставляя нашу общую участь на волю Божиего милосердия, но не требовать всеобщего помилования, подводя под это логическую базу. Мы все подсудимые, каждый из нас достоин оказаться осуждённым, и любое осуждение и наказание заведомо будет милосерднее того, что мы заслужили.

Что же нам делать? Молиться? Да. Уповать? Да. Конечно, мы не можем доподлинно знать ни своей участи, ни участи нашего ближнего. Но мы можем и должны повторять то свидетельство, которое оставил нам Господь в Своем Евангелии, то свидетельство, которое мы находим у Святых Отцов.

Глава 2
"Оптимистическая" патрология
Игумен Иларион (Алфеев) наиболее потрудился на патрологической ниве, изыскивая подтверждения у Св. Отцов идеям "эсхатологического оптимизма". Именно поэтому в данной главе по справедливости следует основное место уделить в первую очередь изысканиям уважаемого игумена на этот счет.

Прп. Исаак Сирин
Началом этой бурной исследовательской деятельности стало издание "новооткрытого 2-го тома творений прп. Исаака Сирина" в переводе отца игумена. С большим интересом православные христиане восприняли появление перевода того, что представлялось как утраченные ранее творения известного и очень чтимого и любимого аскета и Св. Отца.

Однако прочтение новооткрытого текста вызвало серьезные недоумения. Для читателя, знакомого с первым томом творений Святого Отца, невозможно было не заметить странных несовпадений: так, если автор первого тома считает адские мучения вечными (I.58), то автор второго называет такое мнение богохульным (II.39). Если автор второго тома заявляет, что "смерть Господа нашего была не для искупления нашего от греха, и не для какой-либо иной цели, а единственно для того, чтобы мир познал любовь, которую Бог имеет к твари (II.3)", то у автора первого тома такого, мягко говоря, странного противопоставления не обнаруживается: "и Сам Христос по любви Своей к нам послушен был Отцу в том, чтобы с радостью принять на себя поругание... Посему-то Господь в ту ночь, в которую был предан, сказал: сия есть кровь Моя, яже за многих изливаема во оставление грехов (I.48)"; если автор второго тома говорит, что даже если бы Адам и Ева "не нарушили заповедь, они всё равно не были бы оставлены в раю навсегда (II.39)", то для автора первого тома такое мнение явно странно, поскольку он считает, что рай, из которого был изгнан Адам "советом дьявольским", есть "любовь Божия (I.83)". Наконец, если автор первого тома ссылается в качестве авторитетов на св. Григория Богослова и св. Кирилла Александрийского, то автор второго - на "блаженного" Феодора Мопсуестийского и "святого" Диодора Тарсийского.

Эти и другие несовпадения оказались замечены весьма многими людьми. На страницах православной печати в ряде работ были высказаны сомнения в том, что новонайденные тексты принадлежат перу великого подвижника Православия. В ответных статьях о. Иларион и раскольник В.М. Лурье оспорили доводы противной стороны. Разгорелась полемика.

На наш взгляд, даже не столько сами несовпадения, сколько то, что одни и те же вопросы на страницах первого и второго тома решаются совершенно противоположным образом и исходя из разных предпосылок, является главным свидетельством того, что эти страницы не могут принадлежать одному автору. Наиболее яркий пример - понимание того, что есть загробное наказание. Автор "второго тома" убеждён, что это есть нечто внешнее по отношению как к самому мучимому, так и по отношению к Богу, Который будет "всё во всём"; исходя из чего он делает тот вывод, что такое наказание исключает Божественную любовь, противоречит ей. Преподобный же Исаак Сирин, напротив, считает, что сама Божественная любовь является наказанием для нераскаявшихся грешников. При подобном подходе невозможно возникновение того противоречия, которое становится фундаментом "оптимистических" рассуждений автора второго тома. Странно, что такой маститый патролог, как о. Иларион, не заметил этого. Даже характер авторов обоих томов иной. Если прп. Исаак Сирин предстаёт пред нами как богослов-мистик и тайнозритель, то автор второго тома - скорее как богослов-теоретик. Не заметить этого различия не смог даже о. Иларион, однако почему-то не придал этому никакого значения.

В данной работе мы ограничимся только той проблематикой, связанной с "новонайденными сочинениями", которая имеет непосредственное отношение к нашей теме, оставив в стороне вопросы христологии и конфессиональной принадлежности прп. Исаака.

"Наиболее характерной особенностью эсхатологии прп. Исаака является его вера во всеобщее спасение... Эта вера имеет мало общего с осуждённым в VI в. Церковью учением Оригена, так как исходит из принципиально иных предпосылок. Исходным пунктом всех эсхатологических построений прп. Исаака является не логическая необходимость восстановления всего тварного бытия в его первоначальном состоянии, но любовь Божия, которая превосходит всякую идею воздаяния и возмездия" (иером. Иларион (Алфеев). Об основных темах богословия прп. Исаака Сирина / [Псевдо-]Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. М., 1998. - Сс. 281-282.). Соглашаясь с тем, что исходные предпосылки мнения о конечности адских мук у Оригена и у [Псевдо-]Исаака Сирина действительно различны, нельзя согласиться с тем, что "это имеет мало общего с осужденным Церковью учением", поскольку на V Вселенском Соборе осуждена была как раз именно сама идея конечности мук, а не её неверные предпослылки.

"Учение прп. Исаака Сирина о всеобщем спасении не может считаться догматическим выражением веры Церкви, однако оно выражает ту христианскую надежду, которая была свойственна многим Отцам Церкви. Учение о конечном спасении всех людей и демонов содержится в творениях св. Григория Нисского. Возможность спасения всех людей допускали также св. Григорий Богослов, прп. Максим Исповедник и прп. Иоанн Лествичник" (Там же. - Сс. 282-283.). О св. Григории Нисском речь пойдёт ниже. Что же касается остальных упомянутых здесь отцов, то cовершенная необоснованность ссылок о. Илариона на них прекрасно доказана в рецензии А.И. Сидорова, так что нет нужды повторять это снова. Никто из них не говорил о необратимом спасении всех людей. Впрямую о. Иларион ничего не ответил на данный разбор, однако то, что в последующих апологиях аутентичности своего перевода он перестал прибегать к этому аргументу, может расцениваться как невольное признание его недоброкачественности.

Игумен Иларион, ссылаясь на сирийский вариант первого тома, считает, что греческая версия подверглась позднейшей православной (либо монофизитской) правке. А.И. Сидоров, на основании ряда косвенных свидетельств, напротив, склоняется к тому, что и первый и второй тома имеют ряд несторианских интерполяций. И хотя автор данной статьи и рядом не стоит с такими крупными фигурами современной отечественной патрологической науки, как Алексей Иванович и о. Иларион, тем не менее вынужден позволить себе не согласиться ни с первым, ни со вторым мнением. Та особая извращённая интерпретация идеи "всепрощающей" Божьей любви, являющаяся исходным пунктом эсхатологического богословия [Псевдо?] Исаака Сирина встречается не только в 39-40 беседах, но является сквозной для всего второго тома, и при этом практически ни разу не встречается в томе первом. Либо первый том - целиком православный подлог, и тогда мы должны будем поставить вопрос о деканонизации прп. Исаака, так как Церковь не может прославлять тех, кого она анафематствует, либо второй том - целиком несторианская подделка и в таком случае необходимо оградить светлую память великого православного подвижника от еретической хулы. Вспомним, что в одной из бесед 2-го тома автор произносит анафему на православных (тех, кто не разделяет мнений Феодора Мопсуестийского)!

О. Пётр Андриевский склонен считать, что "сочинения, вошедшие в сборник, принадлежат перу различных авторов" (свящ. Петр Андриевский. Экуменический богослов о. Иларион (Алфеев). // Благодатный огонь. №5. 2000. - С. 64.). Однако общее единство мыслей, свойственное большинству бесед, вынуждает нас, склониться скорее к тому, что большая их часть (за исключением, разумеется, 16 и 17 бесед) принадлежит одному автору.

*    *    *
Теперь, как это ни утомительно для читателя, придется хотя бы вкратце рассмотреть то, что о. Иларион считает "неопровержимыми доказательствами принадлежности обоих томов одному автору".

Неопровержимое доказательство №1. "В сирийской рукописной традиции 2-й том мыслится как продолжение 1-го" (иером. Иларион (Алфеев). Спор о наследии прп. Исаака Сирина. // Православная беседа. №3. 2000. - С. 30. За исключением особо оговариваемых случаев, все последующие "неопровержимые доказательства" приводятся по этой статье.). Крайне слабый аргумент. К данным рукописной традиции следует относиться всегда очень осторожно, поскольку количество псевдоэпиграфов колоссально. Об этом писали уже древние Отцы, в частности, св. Амфилохий Иконийский, составивший целое сочинение "О ложнонадписываемых еретиками книгах". Неужели о. Иларион признает аутентичность всех псевдоэпиграфов, имеющихся в рукописной традиции?

Неопровержимое доказательство №2. "Две беседы из 2-го тома идентичны двум словам из 1-го". Ход мысли очень странный и малопонятный. Стороннему взгляду данный факт представляется скорее доказательством обратного: с чего бы это прп. Исаак, будь он автором обоих томов, стал бы дважды повторяться?

Неопровержимое доказательство №3. "В тексте 2-го тома есть несколько ссылок на слова из 1-го тома". Это уже нечто более похожее на серьезный аргумент. Тем не менее, сами примеры подобных ссылок, приводимые о. Иларионом, вызывают некоторые вопросы. "В беседе 32-й из 2-го тома автор говорит: "Относительно этого чина, если кто желает услышать в точности, пусть прочитает выше длинное слово, написанное нами о духовной молитве". Речь идет о Слове 22-м из 1-го тома (слова 15-16 рус. перевода)", - делает вывод о. Иларион. Однако речь здесь с неменьшим успехом может идти и о 5-й и о 14-й беседе 2-го тома, которые также посвящены молитве и по сравнению с другими беседами тома довольно пространны. С другой стороны, нельзя не учитывать, что нередко псевдоэпиграфы составлялись специально и в них сознательно закладывались соответствующие ссылки, дабы уверить читателя в их подлинности.

Неопровержимое доказательство №4. "Один и тот же аскетический словарь используется в обоих томах. Это касается, в частности, таких терминов, как отшельник, безмолвие, подвижничество, сердце, ум, мысли, порывы, созерцание, откровение, озарение, уныние" (иером. Иларион (Алфеев). Творения прп. Исаака Сирина. // Церковь и Время. №4(7) 1998. - С. 169.). Несмотря на кажущуюся убедительность, следует заметить, что приведенные термины являются общими для всей подвижнической письменности, и на этом основании перу прп. Исаака можно атрибутировать едва ли не весь корпус текстов, ее составляющих (Более убедительным является пример со словом qestonares-истязатели. Однако одного этого примера всё же недостаточно. И первый том прп. Исаака и второй том [Псевдо-]Исаака достаточно обширны. Если оба, как считает о. Иларион, принадлежат одному автору, то подобных примеров должно содержаться в них гораздо больше.). То же касается и приводимых о. Иларионом примеров "одинаковых идиом" (Неопровержимое доказательство №5), таких как "духовная молитва, чистая молитва, сердечная молитва, духовное созерцание", и "общей тематики обоих томов" (Неопровержимое доказательство №6). Как совершенно справедливо замечает о. Петр Андриевский, "идентификация древних рукописей по указанным о. Иларионом признакам весьма проблематична и несет на себе печать предубеждения автора" (свящ. Петр Андриевский. Указ. соч. - С. 63.).

И, наконец, неопровержимое доказательство №7: "Оба тома характеризуются сходным образным строем. В частности, в обоих томах используются морские образы - корабль, море, волны, плавание, кормчий, ныряльщик, жемчужины и пр.". Было бы очень желательно услышать другие примеры, так как приведенные морские образы являются общими для всей христианской письменности, начиная с Нового Завета: глубина морская (Мф 18:6), волны (Иак 1:6; Иуд 1:13), песок морской (Рим 9:27), жемчужина (Мф 13:45-46), корабль и кормчий (Иак 3:4), плавание (Мк 6:48), кораблекрушение в вере (1Тим 1:19) и пр.

Таким образом, ни один из перечисленных аргументов не является столь незыблемым, как пытается представить о. Иларион. Вполне возможно, что существуют действительно неопровержимые доказательства "принадлежности обоих томов одному автору". Что ж, было бы очень интересно с ними ознакомиться. Но это однозначно не то, что предлагает нам Его Высокопреподобие.

Вполне возможно также, что, если бы речь шла о менее скандальном тексте, можно было бы поверить на слово досточтимому игумену. Но когда: 1) существует немало содержательных поводов усомниться в аутентичности новонайденных сочинений, и 2) новооткрытые тексты вызывают немалое смущение среди православных верующих и заставляют коренным образом пересмотреть как само наследие автора, так и его место в святоотеческой письменности, - тогда следует с особым тщанием, с особым благоговением, с особой ответственностью взвесить все "за" и "против" и проанализировать каждый аргумент, прежде чем давать окончательный ответ. Проблема, на наш взгляд, в том, что о. Иларион дал чрезмерно поспешный ответ. Вероятно, в этом сказалось влияние "терпеливого учителя д-ра Себастиана Брока".

Конечно, вполне понятно желание придать как можно больший вес своей работе. Но все же очень странно слышать, как православный исследователь с поистине мусульманским фанатизмом защищает 100%-ю аутентичность своего первого переведенного сирийского текста - "до единой буквы, до единой огласовки", не допуская даже мысли о хотя бы частичной подложности или интерполированности "2-го тома", при том, что в томе первом автор обнаружил аж четыре подложных слова, а в корпусе сочинений, традиционно атрибутируемых прп. Ефрему Сирину, - едва ли не две трети псевдоэпиграфов.

При всем том, - что примечательно, - никто из критиков о. Илариона не ставил под сомнение его компетентность как сиролога. Никто не высказывал предположений о нарочитой неточности его перевода. Вопросы возникали лишь относительно его позиции как православного патролога. Очень хотелось бы, чтобы о. Иларион понял данную мысль и не "воспринимал это как сведение личных счетов" (иером. Иларион (Алфеев). Спор о наследии... Там же.).

Автор настоящей статьи, как и его предшественники, тоже не "привлек для правоты своих мнений какой-либо научный материал, который был бы недоступен" о. Илариону, пытаясь, тем не менее, скромно указать, что и тот материал, который ему доступен, вовсе не так однозначен, как кажется о. игумену.

*    *    *
"Именно во втором томе получает свое полное развитие своеобразная эсхатология прп. Исаака, ставящая его в один ряд с такими Отцами Церкви, как св. Григорий Нисский" (иером. Иларион (Алфеев). О новооткрытых текстах прп. Исаака Сирина. / [Пс-]Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. М., 1998. - С. 11. Он же. Спор о наследии прп. Исаака Сирина. - С. 31.). Эту фразу о. Иларион из статьи в статью повторяет как заклинание, полагая, видимо, что она должна снять все вопросы сама собой. Дескать, если один Св. Отец думал неправославно на этот счет, то ничего страшного, если окажется, что также думал и другой.

Однако сравнение это неуместно и, выражаясь языком самого о. Илариона, "в высшей степени нелепо и антиисторично": "Св. Григорий Нисский, будучи человеком, отступил несколько от правильного учения и то в то время, когда это учение было предметом спора" (св. Марк Ефесский. Второе слово против чистилища. / арх. Амвросий (Погодин). св. Марк Ефесский и Флорентийская уния. N.Y., 1963. - С. 129.).

Соборное осуждение того или иного богословского мнения как ереси - водораздел, после которого любое воспроизведение данного мнения как собственного означает подпадение под анафему - отделение от Церкви.

Однако, ввиду того огромного значения, какое придается "оптимистами" фигуре св. Григория, необходимо уделить несколько слов и проблеме его эсхатологического наследия.

Св. Григорий Нисский
"VI Вселенский Собор включил имя св. Григория Нисского в число "святых и блаженных отцов", а VII Вселенский Собор даже назвал его "отцом отцов". Что же касается Константинопольского Собора 543 г. и V Вселенского Собора, на которых был осужден оригенизм, то весьма показательно, что, хотя учение Григория Нисского о всеобщем спасении было хорошо известно Отцам обоих Соборов, его не отождествили с оригенизмом. Отцы Соборов сознавали, что существует еретическое понимание всеобщего спасения (оригенистический апокатастасис, "находящийся в связи" с идеей предсуществования душ), но существует и его православное понимание, основанное на 1Кор 15:24-28" (иером. Иларион (Алфеев). Мир Исаака Сирина. М., 1998. - С. 308.).

"Пятый Вселенский Собор не рассматривал вопроса о длительности адских мучений. Император Юстиниан предложил патриарху Мине в 543 г. свою собственную доктрину. Патриарх выработал тезисы против неооригенизма. Папа Вигилий их утвердил. По ошибке их приписали V Вселенскому собору. Эта доктрина представляет собой лишь личное мнение, а учение св. Григория Нисского, которое противоположно ей, никогда не было осуждено" (Евдокимов П.Н. Женщина и спасение мира. Минск., 1999. - С. 122.).

"Бог хочет, чтобы все люди спаслись. Верим ли мы в то, что замысел Божий потерпит неудачу? Или мы можем уповать на конечный апокатастасис - "восстановление" всех вещей, в котором всякая разумная тварь (включая даже дьявола) будет спасена. Именно такое учение о всеобщем спасении защищал Ориген. За это его осудил V Вселенский Собор. Св. Григорий Нисский также выражал надежду на конечное спасение дьявола. Но делал он это более осторожно, и поэтому осужден не был. Поэтому в Православии учение об "апокатастасисе" (в сдержанном варианте) занимает законное место" (еп. Каллист (Уэр). Понимание спасения в православной традиции. // Страницы №3 1996. - С. 34.).

Вне зависимости от того, как это делается - топорно у Евдокимова, более изящно у о. Илариона, или более осторожно у вл. Каллиста, логика у "оптимистических патрологов" одна: не осуждено - значит одобрено (Довод крайне странный. Осудив с именем Оригена идею предсуществования души, Отцы V Вселенского Собора не упомянули в связи с этим и Немесия Эмесского, который также придерживался этого заблуждения. Разве можно на основании этого факта сделать вывод, что Церковью осуждена данная идея лишь в оригеновской интерпретации, "но существует и её православное понимание" в интерпретации Немесия?). Однако так ли это на самом деле? И каково действительное церковное отношение к эсхатологическому учению великого Нисского святителя? Приведем краткий обзор мнений Св. Отцов на этот счет.

Прп. Варсануфий Великий, будучи спрошен о таковом мнении св. Григория, которое он перед тем осуждал как явное отступление от православия, отвечает: "Не думайте, чтобы люди, хотя и святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божии... Если же святой муж и говорит о вышеупомянутых мнениях, то не найдешь, чтобы он подтверждал слова свои, как бы имел утверждение свыше, но они проистекали из учения прежних его учителей, и он, доверяя знанию и премудрости их, не вопрошал Бога, истинно ли сие" (прпп. Варсануфий Великий и Иоанн. Руководство к духовной жизни. М., 1995. - С. 388.). Св. Герман Константинопольский также высказался отрицательно, но с допущением при этом поврежденности творений св. Григория оригенистами: "Те, кому нравилась та нелепость, что будто для демонов и для людей, подверженных вечному наказанию, нужно некогда ожидать избавления... приступили к чистым и здравым его творениям и примешали темный и гибельный яд оригеновых бредней" (Цит. по: митр. Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. - С. 565.). Св. Марк Ефесский, приведя обширные выдержки из св. Григория, восклицает: "Разве мы не правильно поступаем, что не принимаем на веру таковые слова св. Григория Нисского, считая их или подложными, или, если они даже и подлинные, не принимая их, как противоречащие Писаниям и общим догматам?" (св. Марк Ефесский. Второе слово против чистилища. / арх. Амвросий (Погодин). св. Марк Ефесский и Флорентийская уния. N.Y., 1963. - С. 132.). Прп. Максим Исповедник, отвергая мысль об апокатастасисе, считал, что у св. Григория этот термин "употребляется в смысле восстановления познавательных сил человека в то состояние правильного отношения к истине, в каком они вышли из творческих рук своего Создателя" (митр. Макарий (Оксиюк). Указ. соч. - С. 575.).

Общее же церковное отношение в одной фразе выразил свт. Фотий Константинопольский: "То, что у св. Григория, епископа Нисского, сказано о восстановлении (peri apokatastaseon), Церковью не принимается" (Photius. Bibliotheque, ed. R. Henry, IV vol. Paris, 1965. - P. 291a.). Не принимается вне зависимости от того, интерполяции ли это еретиков, собственные ли это мысли древнего святителя или же неправильные трактовки его настоящих мыслей. Примеров другой позиции кого-либо из Св. Отцов по отношению к эсхатологии св. Григория Нисского не известно, и это не оставляет места ни для каких спекуляций.

Прп. Силуан Афонский
Во 2-м издании своего "Введения в православное догматическое богословие" в разделе, касающемся эсхатологии, о. Иларион записывает в ряды своих "единомышленников-оптимистов" еще одного православного святого - прп. Силуана Афонского: "Прп. Силуан был весьма далек от оригенизма, однако мысль о мучениях грешников в аду была для него непереносимой. Именно поэтому он считал необходимым верить в возможность спасения всех людей и молиться об этом" (иером. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Клин, 2000. - С. 271.).

Однако о. Иларион путает здесь две принципиально разные вещи. Одно дело - молиться о спасении всех, - и Православная Церковь в день Святой Троицы коленопреклоненно молится о "иже во аде держимых", и верует в небесплодность этих молитв. Но совсем другое дело утверждать и рационально обосновывать необходимость и неизбежность всеобщего помилования, а уже это Церковью вполне однозначно осуждается. И водимый Духом Святым прп. Силуан, в отличие от о. Илариона, эти две вещи никогда не путал. "Слава Господу, что Он дал нам покаяние, и покаянием все мы спасемся, без исключения", - писал преподобный, и тут же добавлял: "Не спасутся только те, которые не хотят каяться, и в этом я вижу их отчаяние, и много я плачу, жалея их" (прп. Силуан Афонский. Писания. Ивановское, 1997. - С. 88.). Прп. Силуан, в отличие от о. Илариона, понимал, что "наша воля есть медная стена между нами и Богом, и не дает с Ним сблизиться или созерцать Его милость" (прп. Силуан Афонский. Указ. соч. - С. 77.). "Жалко тех людей, которые не знают Бога. Они не видят вечного света и по смерти идут в вечный мрак. Мы знаем об этом, потому что Дух Святый в Церкви открывает святым, что есть на небесах и что есть во аде" (прп. Силуан Афонский. Указ. соч. - С. 29.). Жалко, что о. Иларион не хочет слышать голоса святых.

*    *    *
Подводя итоги краткому экскурсу в патрологические изыскания "эсхатологических оптимистов", мы приходим к тому же выводу, что и А.И. Сидоров: "Перед нами вполне сознательная попытка внедрить в Православие под покровом якобы "святоотеческих", мнения явно ошибочные и еретические" (Сидоров А.И. Проблемы творчества прп. Исаака Сирина. // Православное книжное обозрение. Нояб. 1998. - С. 5.).

Заключение
В заключение хочется отметить, что идеи "эсхатологического оптимизма" пока что не получили такого распространения, на которое рассчитывали их приверженцы, и на попытки возрождения идей апокатастасиса в ХХ-м веке Церковь отреагировала точно так же, как в IV и в VI-м:

Архиерейский собор 1935 года, проходивший под председательством Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митрополита (впоследствии - патриарха) Сергия (Страгородского) и посвященный учению прот. С. Булгакова, повторил:

"Нельзя забывать, что диавол уже не может обратиться, а равно и все ему всецело предавшиеся. Значит, рядом с "градом Божиим" и "вне" его (Апок 22:15) навеки останется область отвержения, "смерть вторая" (Апок 21:8). Откровение не знает апокатастасиса всей твари, а лишь обожение тех, кто будет со Христом. "Бог будет всё" лишь в "сынах Царствия", всё во всех, чья воля сознательно отождествилась с волей Божией" (М.П. К вопросу о так называемом "единоличном мнении" митрополита Сергия. // Символ. №39. 1998. - С. 166. Под этим, помимо будущего патриарха Сергия, подписалось 10 епископов, что в то время составляло едва ли не всю полноту епископата Русской Православной Церкви, находившегося на свободе. Большинство из этих архиереев приняли впоследствии мученический венец.).


Автор:  Диакон Георгий Максимов

Источник:  http://azbyka.ru/vera_i_neverie/zhizn_posle_smerti/maksimov_optimisticheskoe_bogoslovie-all.shtml



Возврат к списку